Marshall Sahlins, Edgar Hoover i la guerra del Vietnam

24 maig 2018

Publicat a: General

Als anys seixanta el moviment anticonformista nord-americà, com el francès, va tenir el seu epicentre a les universitats. Els universitaris dels Estats Units organitzaven una contracultura que girava entorn a la música rock, a la forma de vestir-se, en la forma de tallar-se (o no tallar-se) el cabell… De forma molt poc explícita, la contracultura juvenil era partidària dels drets civils i pacifista (i de forma més explícita favorable a l’alliberament sexual). Els joves s’oposaven a la guerra del Vietnam, alguns per solidaritat antiimperialista, però molts perquè no volien morir en un conflicte que no els afectava directament.

L’antropòleg Marshall Sahlins va tenir un paper destacat en les protestes universitàries, en inventar un nou tipus d’oposició a les polítiques del govern, el teach-in, que va tenir un fort impacte en l’opinió pública i que va permetre que l’antropologia posés el seu coneixement al servei dels oprimits. Va ser una potent eina d’organització de l’anomenada New Left, nova esquerra.

Sahlins, el 1965, quan Johnson va redoblar els bombardejos al Vietnam i va començar a enviar-hi tropes de terra, era professor d’antropologia, després d’haver fet el seu treball de camp a les illes Fiji i a Nova Guinea. Sahlins era un crític duríssim de la societat capitalista: en la seva estada a l’arxipèlag polinesi havia quedat encantat amb les societats de caçadors recolectors; més tard, en el seu llibre Economía de la Edad de Piedra, asseguraria que al Paleolític la gent treballava menys i passava menys gana que en el modern sistema industrial.

Sahlins ensenyava a la Universitat de Michigan, un lloc perifèric en les revoltes estudiantils. Però ja hi havia hagut alguna vaga estudiantil en la què hi havien participat alguns professors. La participació dels docents a les vagues va despertar les suspicàcies dels grups més conservadors (en els que s’hi incloïen el governador de l’Estat i el rector de la universitat). Acusaven als vaguistes d’abandonar la seva tasca docent, i això va ser considerat com una cosa intolerable per part de l’opinió pública. Per això, Sahlins va buscar una sortida imaginativa. El 25 de març de 1965 va organització el primer teach-in, una gran trobada intel·lectual a la universitat per debatre el problema de la guerra. El nom es prenia dels sit-ins, les assegudes a llocs públics, per defensar els drets civils, practicats sobretot al Sud dels EUA (per exemple, un grup de negres s’asseia en una cafeteria per a blancs i reclamaven begudes fins que eren expulsats per la policia). Es celebrava dins el campus, però fora de l’horari lectiu, per demostrar que no es treia als alumnes les possibilitats d’aprendre, sinó que pel contrari, amb aquestes accions, els seus coneixements podien ampliar-se.

Un teach-in no era un míting, sinó d’una trobada acadèmica de primer nivell, que no excloïa el compromís. I mobilitzava els mitjans de comunicació, cosa que li donava un fort ressò social. Durava tota una nit i agrupava a tot tipus de moviments contraculturals. El primer teach-in, el de Michigan, va provocar un efecte dominó: centenars de campus nord-americans van organitzar-ne. A molts d’ells hi assistien milers de persones, que eren a la sessió de les 8 del vespre fins al matí següent, tot discutint un tema controvertit, sovint la participació del seu país a la guerra del Vietnam. Entre els participants no només hi havia acadèmics, sinó també líders comunitaris, polítics, artistes… Hi havien participat el periodista Norman Mailer, l’historiador Charles Tilly,  el filòsof Allan Watts… I es convidava també a intervenir a persones favorables a l’actuació dels EUA a l’Extrem Orient (tot i que no sempre hi anaven). El debat era molt participatiu, i s’orientava cap a aspectes pràctics: no només es debatia què estava passant als Vietnam, sinó que es discutien estratègies per pressionar el govern i per revertir la situació. El 15 de maig de 1965, quan encara no feia dos mesos del primer teach-in se’n va celebrar un de molt sonat amb 3.000 estudiants a Washington. Una setmana més tard, a Berkeley, Califòrnia, 30.000 estudiants van participar en un maratonià teach-in de 36 hores.

Els teach-ins van contribuir a difondre un sentiment d’oposició a la guerra entre l’opinió pública. Van ser tan eficaços, que el mateix Edgar Hoover, el director de l’FBI, va ordenar investigar-los i perseguir-los. Es considerava que els teach-ins eren una forma d’adoctrinament i se’ls acusava de formar part de les campanyes de comunistes. De fet, hi havia espies del govern als teach-ins, i alguns professors informaven a l’FBI sobre les activitats dels seus col·legues. Però aquestes activitats van anar perdent força, perquè els estudiants van començar a radicalitzar-se  i a dedicar-se a activitats d’agitació més revolucionàries.

Va haver-hi gent que va acusar als teach-ins de polititzar la universitat, però Sahlins es defensa dient que la universitat ja havia estat polititzada, amb el maccarthisme i amb la signatura de molts contractes amb l’exèrcit (molts acadèmics havien col·laborat amb l’exèrcit i amb l’espionatge en la “lluita anticomunista” a canvi de sucosos ajuts).

Marshall Sahlins ja té els seus anys (87), però manté la seva voluntat de canviar el món. Davant la política xenòfoba i ultrareaccionària de Trump, Sahlins va proposar recuperar els teach-ins. I no va fer-ho en converses de professors jubilats, sinó a través dels mitjans de comunicació. A desgrat de tot, era conscient que la universitat s’havia tornat més elitista, i que cada cop era més difícil mobilitzar els estudiants. Ara torna a haver-hi sit-ins, contra el racisme, pels drets dels immigrants, per advertir dels perills del canvi climàtic… Però el nombre d’assistents, ara, es compta per centenars i no pas per milers, com comenta, desencisat, el mateix Sahlins, el pare de la criatura.

El nou Etnològic amb les cultures del món

18 maig 2018

Publicat a: Actualitat

En el 2017 ha culminat la fusió del Museu de Cultures del Món amb el Museu Etnològic de Barcelona. La nova entitat, tot i que ja funcionava com un sol museu pel que fa a l’equip de treball i la gestió del pressupost,  ja disposa de nom propi: Museu Etnològic i de Cultures del Món.  Amb la unificació  formal, ens renovem, perquè hi ha consens al voltant de la idea que cal reinventar-nos, que cal atendre a noves prioritats sobre els continguts i qüestionar el paper del museu pel que fa a les seves col·leccions, el format de les exposicions, el tipus d’activitats, i en general la missió i el mateix concepte de museu.

Si hem enfilat aquest camí és perquè han canviat els signes dels temps. Des de la dècada de 1980, el concepte dels museus de societat i, per extensió de museus com el nostre,  ha entrat en crisi. Les antigues col·leccions creades a partir dels objectes – testimonis de la forma de vida dels nostres ancestres i dels altres pobles “no occidentals”- , han deixat de gaudir de l’interès del públic i, fins i tot, del favor de les autoritats polítiques. Aquest tipus de museu  es perceben com a decadents , amb col·leccions que no se sap molt bé com presentar ni què han d’explicar, i sovint ni tant sols interessen als mateixos antropòlegs .

El desencís vers als Museus Etnològics es justifica per tres raons: la primera, per l’obsolescència de la museografia, en gran part com a conseqüència de les dificultats que tenen els objectes per abastar , en si mateixos, la complexitat de la Cultura. La segona, pel nou context de les relacions entre cultures , de manera que el lligam amb els “altres” no es pot establir en termes d’exotisme, és a dir, mitificant pretesos valors primigenis que el progrés no ha arraconat,  sinó de vincles interculturals en el context d’una societat globalitzada. Els “altres”, els que formaven part de cultures llunyanes que ens havien  interessat pel seu “primitivisme”, ja formen part de la nostra societat a causa de les diàspores dels pobles, són cultures pròximes amb les que convivim a diari. I tercer, per la necessitat de superar el regust colonial que han tingut aquest tipus de museu durant molt de temps. Per tant, els museus etnològics no només han perdut públic i han envellit  sinó que, en molts casos, han esdevingut “políticament incorrectes”.

Per tot això,  el Museu Etnològic i de Cultures del Món que acabem “d’estrenar”, després de 75 anys d’experiència científica, representa una oportunitat  per fer front al repte de la renovació del discurs i dels continguts expositius. Sense voler caure en la simplificació, cal orientar l’esforç a la superació del binomi col·lecció-exhibició i apostar per un museu que reflexioni sobre els canvis, les fractures i els conflictes de la societat actual, és a dir,  esdevenir  un referent de la Museologia Social. Ara bé, som conscients que per assolir-ho no podem  tirar pel dret ja que estem condicionats per la història. Ens referim a la del Museu Etnològic de Barcelona , fundat en 1942 com a Museu d’Arts, Indústries i Tradicions Populars del Poble Espanyol de Montjuïc i com a Museu Etnològic i Colonial (1948) i el Museu de Cultures del Món inaugurat  en el 2015 com l’aparador de les seves col·leccions. Per aquest motiu la programació del museu unificat  es desplega de manera diferent en funció de les característiques i potencialitats de cadascuna de les seves seus: D’una banda, els palaus del carrer Montcada,  considerats la vitrina d’un llegat patrimonial de més de 70.000 objectes, i  d’altra banda, l’edifici de Montjuïc, entès com un centre de divulgació en el que s’explica els rudiments de l’antropologia com a ciència social i es genera coneixement sobre la ciutat a partir de la recerca participada.  Segons aquest plantejament en el Museu Etnològic i de Cultures del Món conviuen, de moment, dos models: Un de clàssic, exemplificat per l’exposició permanent de la seu del carrer Montcada, i un d’alternatiu,  al voltant de l’exposició “les cares de Barcelona” de la seu de Montjuïc. En el primer cas, es tracte de l’exhibició d’objectes etnogràfics de cultures “exòtiques”, vestigis de societats “primitives” , apreciats pel seu valor estètic i contextualitzats en un sentit etnològic. En l’altra cas, parlem  d’una exposició conceptual, sense objectes, una mena d’observatori de la vida quotidiana amb la pretensió d’enregistrar els canvis que s’hi produeixen  en el trànsit cap a una societat postindustrial molt tecnificada.

Sens dubte , l’exploració de la realitat es el principal objectiu del museu que s’ha penjat l’etiqueta de social i que aspira a interrogar-la per construir un relat interpretatiu dels canvis i conflictes que l’alteren.  D’aquí la nostra aposta per  la museografia critica de les  “memòries incòmodes” que ha convertit l’exposició temporal  de la seu  del carrer  Montcada  en un espai d’interpel·lació de la nostra relació amb els “altres”, on els objectes tenen un paper secundari  ja que és més important el missatge, necessàriament  provocador de reflexions i controvèrsia. Els objectes hi apareixen com a part d’un discurs i no pel seu propi interès, amb un enfocament dissenyat per a qüestionar les idees preconcebudes que pugui tenir el visitant. Així, les exposicions han tractat temes que vinculen la nostra memòria col·lectiva amb les darreres colònies: “Ikunde, Barcelona metròpoli colonial” o “ Ifni, la mili africana dels catalans”. Tot i això, s’ha de tenir en compte alhora de posar en pràctica aquesta idea regeneradora del discurs museològic les condicions específiques del lloc  i la necessària gradualitat del  canvi.

Lévi-Strauss contra maig del 68, maig del 68 contra Lévi-Strauss

11 maig 2018

Publicat a: General

Claude Lévi-Strauss havia estat, de jove, un militant socialista seduït profundament pel marxisme (un marxisme més d’intel·lectual que d’activista, això sí). Però ell, que als anys seixanta era un dels emblemes de la universitat parisenca, no va veure en la revolta de maig de 1968 una oportunitat de canviar el món, sinó la constatació d’una França en plena decadència. Ja a mitjan anys 1930 s’havia distanciat del socialisme, i manifestava una clara repulsió per la política.

Lévi-Strauss no era militant de res; el seu conservadurisme es derivava, sobretot, de la seva passivitat (l’antropòleg andalús González Alcantud el va definir com a “una mena d’anarquista de dretes”). Mai no va considerar que el coneixement que ell creava fos una eina política: sempre va estar convençut de la neutralitat de les ciències. Els seus estudis sobre el racisme, en bona part derivats de la seva condició jueva durant el nazisme i de l’experiència de viure la segregació dels negres als Estats Units, van ser usats com una eina contra el racisme, però ell no tenia la voluntat de formular una teoria antropològica que donés suport a una lluita política (tot i que el seu text Race et histoire va esdevenir un manifest antiracista).

A De près et de loin, un llibre elaborat mitjançant una gran entrevista amb Didier Éribon, Lévi Strauss va mostrar la seva repugnància envers maig del 68. L’antropòleg francès explicava, en aquella ocasió, s’havia passejat per la Sorbona, ocupada pels estudiants, “amb una mirada etnogràfica” i havia participat en algunes sessions de reflexió.  Però assegurava que després d’una primera reacció de curiositat, els fets l’havien “repugnat”.

Lévi-Strauss estava en contra de què s’omplissin les parets dels edificis universitaris de grafitis, de què es fessin barricades… I, sobretot, criticava que la docència i la recerca es paralitzessin per la revolta. Es va indignar quan, després de les vagues, va trobar els passadissos plens de porqueria. Considerava que maig del 68 suposava baixar un graó en la degradació universitària que ja feia temps que havia començat a França. En el fons, era un nostàlgic de la universitat elitista de principis de segle XX. A més a més, tal i com va deixar clar a una carta oberta als diaris francesos, signada també per d’altres intel·lectuals, rebutjava qualsevol tipus de violència.

Aquest antropòleg és considerat l’impulsor de l’antropologia francesa, perquè va ser qui va incorporar la reflexió teòrica a la pràctica de l’etnografia. Per altra banda, Lévi-Strauss era el gran representant de l’estructuralisme en antropologia. A partir de les teories lingüístiques, va deduir que totes les cultures es basarien en unes “estructures”, xarxes de diferents elements interrelacionats, i que aquestes estructures serien immanents i inamovibles. L’estructuralisme va créixer molt als anys 1950 gràcies a que se li van afegir molts intel·lectuals decebuts del marxisme. Potser per això als seminaris que se solien fer a la universitat parisenca, mesos abans de la revolta estudiantil, marxistes com Pierre Vilar van criticar Levi-Strauss, perquè consideraven que la seva visió del món tendia a marginar el pes de les actuacions humanes. També Jacques Derrida  va criticar Lévi-Straus abans de 1967, tot acusant-lo de prendre l’estructura com una cosa immòbil, i no pas com una força de canvi (de fet, al maig de 1968, mentre Lévi-Strauss es va tancar a casa per anar escrivint les seves Mythologiques, Derrida va participar activament a les manifestacions estudiantils).

La mania que tenia Lévi-Strauss als estudiants revolucionaris era recíproca. Els estudiants alçats el maig del 68 odiaven l’antropòleg estructuralista, perquè creien que l’estructuralisme tendia a paralitzar la militància. Al Quartier Latin de París, durant la revolta estudiantil, hi van aparèixer pintades indicant que “Les estructures no caminen pels carrers”. Diuen que fins i tot hi va haver qui va pintar aquest lema a la paret de la Sorbona (Lévi-Strauss no va respondre, però Lacan va argumentar que, si alguna cosa demostrava maig de 1968, és, justament, que les estructures sí que sortien al carrer). Sartre, un dels pensadors més emblemàtics de la revolta del 68, va escriure que “l’estructuralisme és la darrera barrera que la burgesia ha alçat contra Marx”.

De fet, després de maig del 68 l’estructuralisme va començar una ràpida decadència.  El marxisme, profundament crític amb Lévi-Strauss, va acabar per ser hegemònic a l’antropologia. I van ploure les crítiques cap a l’estructuralisme: s’assegurava que la seva obsessió per l’estructura tendia a bloquejar el canvi social, ja que creia en unes estructures inamovibles el que deixaria ben poc paper a la consciència dels individus, i per tant, a la militància antisistema (Umberto Eco, el mateix 1968 criticaria les tesis estructuralistes a La estructura ausente).

Mentre Lévi-Strauss feia la seva crítica a maig del 1968 per la dreta, també hi havia crítics per l’esquerra, com el sociòleg Michel Clouscard, qui va acusar el 68 de ser una contrarevolució liberal.

Lévi-Strauss va anar derivant cap a posicions més i més conservadores. El 1980 va votar en contra de què Margarite Yourcenar entrés a l’Académie Française pel fet que era dona (considerava que el seu ingrés traïa “segles de tradició”). I en els darrers anys de la seva vida (va morir el 2009, amb 100 anys, lúcid i actiu) havia reivindicat que el paper de l’antropologia, després de tants anys de defensar cultures llunyanes, era defendre la cultura occidental front als “altres”.

Pere Màrtir Rossell i Vilar: la raciologia en clau catalana

4 maig 2018

Publicat a: General

Pere Màrtir Rossell i Vilar (Olot, 1882 – Barcelona, 1933) era veterinari. Diuen fins i tot que era un magnífic veterinari, especialitzat en la cria d’animals. Va publicar un gran nombre de llibres i fulletons, de gran qualitat, des d’Engreixament de porcs a La vaca lletera, tot passant per Higiene i malalties més freqüents del conill o Alimentació del bestiar. Va ocupar alts càrrecs de ramaderia de la Mancomunitat i arribaria a ser director del zoo en els darrers anys de la seva vida.

El problema és quan aquest gran especialista en el creuament de cavalls intentava aplicar els seus coneixements científics al camp de les societats humanes. Volia “convertir les races en ciència”, perquè n’estava convençut la raça era “un element bàsic de constitució de les nacions” i que “els vicis i virtuts d’una raça” eren immutables. La que volia ser la seva obra mestra en aquest camp, La raça, es va publicar el 1930, en les darreries de la dictadura militar.

Rossell va redactar una obra molt documentada, en què recorria a autors ja clàssics a l’època, com Renan o Gobineau, però també incorporava les recerques de temàtica racial més en boga (també autors de tot el món, i també catalans, com Prat de la Riba). Fins i tot assumia teories molt esteses i absolutament mítiques, com la suposada esterilitat de les races nòrdiques al tròpic, i arribava a interpretar la revolució francesa i el Terror en termes racials. Però després de repassar teories filosòfiques, estudis sobre sang i treballs històrics, Rossell es decantava per considerar que la característica bàsica de la raça era la mentalitat, i que d’altres elements com el pèl i el color de pell serien simples “característiques racials secundàries”.

El veterinari català, creia, com Fichte, que una raça era un “conjunt d’individus que viuen en comú, a través del temps, perpetuant-se entre ells”. Les races serien “biològicament immortals”. L’expressió de cada raça seria la cultura, tot i que reconeixia que qualsevol raça humana “posseeix facultats per a entendre tota o parcialment la producció d’una altra raça”. Per a Rossell, en estat de naturalesa les col·lectivitats serien homogènies, el que suposaria el màxim d’esplendor de cada col·lectiu. En canvi, “allà on la població es troba mestissada, l’absència cultural és absoluta”. El mestissatge, seria, doncs, una “degeneració”.

Rossell i Vilar creia que hi havia races superior a les altres, i que els “salvatges” eren inferiors als europeus. I, a desgrat de tot, deplorava qualsevol acció imperial, perquè contribuïa a la degeneració de les races, i perquè establia la dominació de l’una sobre l’altra.  El veterinari n’estava convençut que totes les races, com tots els individus, tenien dret a la llibertat. Rossell era contrari a la “llei del més fort” i no creia en els discursos que argumentaven que la colonització era una eina de civilització: “Una raça no pot atribuir-se la representació de la humanitat”. Com que creia que les diferents races duien arrelada la seva mentalitat d’origen, assegurava que els vençuts no podien despuntar mai en la cultura del colonitzador, però que tampoc podien seguir vivint amb plenitud la seva pròpia cultura. I deplorava que l’imperialisme, per consolidar la seva posició, tractés de destruir la “consciència racial” dels colonitzats (un tret que ell considerava comú als colonialistes europeus a l’Àfrica i a l’Àsia, però també als imperialistes nord-americans al Carib i a les poblacions majoritàries dels Estats europeus, respecte a les seves minories).

Rossell i Vilar va ser diputat al Palament per Acció Catalana en les primeres eleccions de la República. Era, doncs, un catalanista convençut, que creia que la “raça portuguesa” mostrava “menys diferències amb l’espanyola que la catalana”. Apuntava que la “mentalitat catalana”, basada en el treball, es demostrava en els patrons de l’agricultura, Sant Abdó i Sant Senén, que feien quatre jornades en un dia, mentre que la “mentalitat espanyola” era patent en Sant Isidre, que dormia mentre els àngels li llauraven el camp. En l’art també es veuria reflectida aquesta mentalitat. Els músics Granados i Albéniz, “mestissos”, serien, artísticament, “netament espanyols”. Fortuny, artista “mestís”, triaria temes “poc catalans” (com gitanes o “moros”) i Manolo Hugué, també “mestís”, retrataria personatges amb “cara i aire de dona catalana” però amb “cos llarg i cames curtes” (“caràcters propis de la dona espanyola”).

Rossell considerava que per acabar amb l’imperialisme calia que es despertés la “consciència de raça” (un element que sonava sospitosament a la “consciència de classe” marxista). Rossell apuntava que la consciència de raça produiria un aixecament global contra l’imperialisme, que sens dubte seria contestat pels Estats imperialistes, però que “res no podrà impedir que, a la llarga, es realitzi completament la política definitiva“. Rossell creia que calia una canvi de mentalitat de les “races imperialistes” per minimitzar els costos d’un procés que considerava inevitable. Afirmava que els vencedors havien d’adonar-se que havien d’abandonar el projecte imperial, també per a benefici seu. Mentre Marx creia que la lluita de classes acabaria amb una societat ideal sense classes, Rossell creia que l’aplicació de les directrius racials a la política aconseguirien una societat sense conflictes: “La política de la llibertat completa, individual i col·lectiva, té un nom: política raciològica”, conclou el llibre La raça. De fet, Rossell n’estava segur que la raciologia podia ser una eina dels dominats per lliurar-se de l’opressió; garantiria el “respecte mutu dins la igualtat de races”.

– Gustau Nerín –