Entrades sobre Antropologia

Jacques Soustelle, d’antropòleg d’esquerres a col·laborador dels ultres

10 novembre 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

Jacques SoustelleJacques Soustelle (1912-1990) és considerat com a un dels més destacats etnòlegs francesos. Se’l té per tota una eminència en l’estudi de les cultures nahualt de Mèxic. Alguns dels seus llibres encara són referència obligada per als estudiosos de les antigues cultures mesoamericanes. Fins i tot va ser nomenat membre de l’Acadèmia Francesa.

Jacques Soustelle no només era un antropòleg molt competent, sinó que a més a més era un ferm militant d’esquerres, compromès amb els més desvalguts. Molt aviat va denunciar els excessos del nazisme. Malgrat tot, mentre molts dels seus col·legues combregaven exalçaven Stalin, Soustelle va prendre distàncies respecte al règim soviètic i els seus abusos. I quan els nazis van envair França no ho va dubtar gens i es va sumar a les Forces Franceses Lliures, fent de diplomàtic a l’Amèrica Llatina, i més tard de cap d’informació del govern de De Gaulle.

Soustelle va intentar compaginar la seva formació antropològica amb la vocació per la política. El 1945 va ser nomenat ministre de Colònies, però va durar molt poc al càrrec. Però no va deixar la política i va ocupar diferents alts càrrecs, tot militant al gaullisme d’esquerres. Quan va esclatar la guerra d’alliberament nacional d’Algèria, el 1955, va ser nomenat governador d’aquest territori.

Soustelle va ser nomenat governador en uns anys en què les descolonitzacions avançaven a bon ritme, protegides per Nacions Unides i per les grans superpotències. L’Índia i Indonèsia ja s’havien independitzat, i a Kenya la revolta del Mau-Mau estava en el seu punt més àlgid. França va concedir la independència ràpidament al Marroc i a Tunísia, però no estava disposada a abandonar Algèria, perquè era la colònia més estratègica de l’Imperi francès. Allà hi vivien més d’un milió de pieds noirs (colons europeus); n’hi havia d’origen francès, però també italians, maltesos i catalanoparlants procedents del País Valencià i de les Illes. Alguns departaments algerià tenien fins a un 30% de població no musulmana.

Soustelle tenia com a projecte incorporar plenament Algèria a França deixant enrere les legislacions colonials. El pla de l’antropòleg governador era que Algèria formés part de França, al mateix nivell que l’Hexàgon, de tal forma que els musulmans d’Algèria esdevinguessin ciutadans de ple dret.  De fet, el 1958, a França i a totes les seves colònies es va celebrar un referèndum amb el propòsit de crear un Estat integrat per tots els territoris francesos.

El projecte de Soustelle arribava tard. No va ser possible frenar la progressió de la guerrilla, i això que França va usar tots els mitjans al seu abast per acabar amb ella: tortures, execucions extrajudicials, presa d’ostatges, represàlies col·lectives… Sota el discurs de la França integradora apareixia el rostre més salvatge del colonialisme.

Soustelle no va durar gaire com a governador d’Algèria. Va ser reemplaçat perquè a França va pujar al poder un nou govern, partidari de negociar amb la guerrilla independentista del Front d’Alliberament Nacional (FLN).  Però el maig de 1958 els pieds-noirs, amb el suport de les unitats més involucionistes de l’exèrcit, van preparar un cop d’Estat. Per restaurar la legalitat, De Gaulle va retornar a la Presidència francesa i va prometre mantenir Algèria francesa. Sembla ser que Soustelle va col·laborar indirectament en aquest cop.  En recompensa va ser nomenat ministre.

Però De Gaulle va fer mostra de realisme polític i al cap de poc temps va començar a enfrontar-se amb els seus antics aliats polítics tot defensant un acord amb l’FLN. Soustelle es va sumar als pied-noirs indignats amb De Gaulle, i el 1960 va ser obligat a abandonar els seus càrrecs polítics. A partir d’aquest moment, Soustelle mantindrà estrets contactes amb els sectors ultradretans de l’exèrcit. Aquests grups, després d’un referèndum en què francesos i algerians van aprovar l’autodeterminació algeriana, van organitzar un putsch que va fracassar i es van organitzar en un moviment terrorista ultra contrari a la independència: l’Organització de l’Exèrcit Secret (OAS). Soustelle no va dubtar en donar-los suport públicament. I va fundar i dirigir el Reagrupament per l’Algèria Francesa (RAF), en el que s’hi van integrar ultres com Jean-Marie Le Pen.

Cal destacar que si bé Soustelle probablement creia realment en una França multicultural amb cabuda per a tots, musulmans, cristians i jueus, molts dels que es van afegir a les seves teories ho van fer tan sols per justificar la presència francesa a Algèria. Ben pocs francesos estaven disposats a que els musulmans d’Algèria poguessin decidir el futur de França en peu d’igualtat amb ells. De fet, el mateix De Gaulle mai va creure que els musulmans d’Algèria fossin francesos de debò.

Soustelle es va sumar a un manifest en favor de l’OAS el 1961, va ser perseguit per la justícia i es va veure obligat a prendre el camí de l’exili. S’establiria a Mèxic, on romandria fins el 1968. De retorn a França, ja amnistiat, reprendria la seva carrera i aconseguiria anar ocupant diversos càrrecs polítics, tot i que no de tanta importància com els que havia tingut abans de la guerra d’Algèria.  De fet, fins i tot va veure’s embolicat en una tèrbola història de blanqueig de diners, amb fons procedents de l’Uruguai del dictador Alfredo Stroessner.

Els algerians que havien cregut en les teories de Soustelle no van tenir tanta sort com l’antropòleg de l’Acadèmia Francesa. Els harkis, els musulmans que havien col·laborat amb l’exèrcit i amb l’administració francesa, van patir una duríssima repressió a partir del moment en què es va decidir la descolonització. Uns pocs van poder fugir a França, on molts acabarien patint greus discriminacions. Els que van decidir restar Algèria van sofrir una repressió brutal. Tot i que els Acords d’Évian preveien una amnistia per a ells, el Front d’Alliberament Nacional va desencadenar una onada de persecucions brutal. De Gaulle es va negar a acceptar la repatriació de tots els musulmans profrancesos. Es calcula que uns 60.000 van ser massacrats. Molts altres van ser empresonats o van patir represàlies. Va haver-hi tortures, castracions, pallisses, destruccions de béns…

Dos antropòlegs franquistes

12 octubre 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

Els estudis d’Antropologia, a nivell acadèmic, a l’Estat espanyol, van aparèixer de forma tardana, probablement perquè l’Estat espanyol no tenia grans territoris colonials amb poblacions al marge de la cultura occidental per controlar.

Malgrat tot, abans de la guerra civil, va haver-hi alguns intents per institucionalitzar l’antropologia a nivell universitari, sobretot a partir de la seva associació amb l’arqueologia (per exemple, l’arqueòleg Bosch i Gimpera estava molt interessat en l’antropologia, i va crear l’Associació Catalana d’Antropologia, Etnografia i Prehistòria). Abans de la guerra els estudis que estaven més desenvolupats, en el camp antropològic, eren els de folklore (els més eminents estudiosos del tema van ser Joan Amades i José Miguel Barandiaran, però va haver-n’hi molts més, com Valeri Serra o Aureli Capmany). Però molts d’aquests estudis de folklore no van ser realitzats mitjançant mètodes rigorosos, i això els resta valor acadèmic. En aquella època, les recerques més potents a nivell universitari eren les d’antropologia física, que no estaven clarament separats de les d’antropologia cultural, de tal forma que alguns antropòlegs físics, com Telesforo de Aranzadi o Luis Hoyos, van implicar-se també en estudis etnogràfics.

La derrota republicana va suposar l’exili de bona part de la intel·lectualitat espanyola (començant pel mateix Bosch i Gimpera), l’atribució d’uns minsos pressupostos per a investigació i la subordinació de la ciència a la ideologia del règim. El franquisme, en acabar la guerra, va col·locar al capdavant de les institucions antropològiques de l’Estat a dos dels seus fidels incondicionals: Julio Martínez Santa-Olalla (1905-1972) i José Pérez de Barradas (1897-1981).

Julio Martínez Santa-Olalla, fill d’un general, va ser deixeble de Bosch i Gimpera. Després d’ampliar estudis a Bonn, on es va familiaritzar amb les teories racistes dels nazis, va tornar a Espanya i va ser un dels primers membres de Falange. Va fer la guerra al bàndol rebel, i després de la seva victòria va denunciar alguns intel·lectuals no afins al franquisme, com Julián Marías. Va ser recompensat amb càrrecs oficials en l’àmbit de l’arqueologia i amb la càtedra d’Història Primitiva de l’Home a la Universitat de Madrid. El 1940 va protagonitzar la crema dels “antipatriòtics” llibres de Darwin al davant del Museo Etnológico Nacional. Durant la guerra mundial, va col·laborar amb les recerques arqueològiques dels nazis. Intentava aplicar les teories sobre la raça ària a la història d’Espanya.

Peseta 1944

 

En els anys de la Segona Guerra Mundial, Santa-Olalla va ser un dels ideòlegs de l’expansionisme franquista. Mentre les tropes franquistes ocupaven Tànger, com a primer pas cap a la creació d’un imperi espanyol digne d’aquest nom, Santa-Olalla es va centrar en els estudis africans. Pretenia demostrar la continuïtat entre Espanya i el Marroc a nivell arqueològic i de genètica dels seus habitants, i així legitimar una possible annexió d’aquest territori. Però un cop derrotat l’Eix, es va centrar en l’arqueologia peninsular. S’havia acabat la febre expansionista.

 

Santa-Olalla va fer-se famós per quedar-se per a la seva biblioteca personal les revistes i llibres que enviaven per a les biblioteques de les institucions que ell dirigia. Però sembla ser que idèntica confusió tenia amb els objectes arqueològics extrets de les excavacions que dirigia. Després de la seva mort, la seva família va vendre revistes i objectes al Museo Arqueológico Nacional.

En una ocasió, Santa-Olalla va arribar a l’enfrontament físic, per qüestions de rivalitat professional, amb Julio Pérez de Barradas, un altre dels arqueòlegs que dirigia els estudis etnològics a l’Estat espanyol. Malgrat tot, ambdós es van posar d’acord per bloquejar la tasca del professor Hugo Obermaier, que els havia format a tot dos, perquè posava en perill els seus interessos corporatius (l’acusaven de “rojo”, i no anaven desencaminats).

José Pérez de Barradas, l’altra peça clau dels estudis etnològics en el primer franquisme, va acumular càrrecs. A mitja Guerra Mundial era catedràtic d’Antropologia a la Facultat de Ciències de la Universitat de Madrid alhora que director del Museo Etnológico Nacional de Madrid. Però, a més a més, era director de l’Instituto Bernardino de Sahagún de Antropología y Etnología (IBS), la secció d’antropologia del CSIC, un organisme creat el 1941 amb l’objectiu d’imposar la ideologia franquista als cercles científics, poc proclius, generalment, a les seves teories… De fet, el Bernardino de Sahagún tenia com a objectiu recuperar el llegat dels missioners del Nou Món. Respecte a l’antropologia social i cultural, Pérez de Barradas rebutjava els grans corrents teòrics de la disciplina i es proclamava seguidor del mètode històric-cultural de l’Escola de Viena (integrada per especialistes com el pare William Schmidt o Fritz Graebner).

En realitat, a l’IBS l’antropologia física dominava sobre la cultural, tot compartint les mateixes institucions, i això va impedir el creixement de la darrera. L’IBS, entre altres objectius, tenia “cometer (sic) empresas de tan alto valor nacional como la del mejoramiento de la raza”. Pérez de Barradas era un apassionat per l’eugenèsia, i tenia com a model l’Alemanya nazi. La derrota alemanya a la Segona Guerra Mundial i l’intent del franquisme de desmarcar-se del nazisme va condemnar paulatinament Pérez de Barradas a la marginació acadèmica. S’aniria reorientant cap a l’arqueologia llatinoamericana.

El 1952 a Pérez de Barradas se li va treure el control del Museo Etnológico Nacional, un fet que va pair molt malament. Poc a poc l’IBS es va anar diluint, tot i que no va deixar d’existir com a tal fins molt més tard. La secció d’antropobiologia, que portava Santiago Alcobé va passar-se a integrar a Universitat de Barcelona, i bona part de la tasca de recerca dels antropòlegs físics de l’IBS es va fer en el marc de la Facultat de Medicina de la UB. El més destacat deixeble de Pérez de Barradas, Julio Caro Baroja, va mantenir-se al marge del sistema acadèmic. El grup que millor funcionava en temàtiques antropològiques, al CSIC, era l’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya, que funcionava al marge de les directrius de l’IBS. I poc a poc especialistes més joves i menys marcats políticament anirien prenent el relleu en les institucions antropològiques espanyoles: August Panyella, Lluís Pericot…

La tasca de Santa-Olalla ha estat estudiada per Alfredo Mederos Martín, i la tasca del Bernardino de Sahagún ha merescut un anàlisi exhaustiu de Luis Ángel Sánchez Gómez. Rafael Tomás Cardoso ha estudiat els contactes entre l’etnologia i l’antropologia física durant el franquisme.

Àngel Palerm, injustament oblidat

28 setembre 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

palerm5_jpgA Mèxic, Àngel Palerm Vich és tot un mite entre els antropòlegs. En aquell país es destaca que Palerm va treballar amb destacats acadèmics dels Estats Units, com Eric Wolf o John Murra. Els seus deixebles formen l’elit acadèmica del país, i els seus llibres continuen reeditant-se: no és difícil trobar-los a les fires del llibre o a les llibreries acadèmiques. En canvi, a casa nostra, la tasca d’aquest antropòleg eivissenc que va lluitar a la guerra civil és més desconeguda, tot i que hi ha hagut estudis aïllats sobre el personatge. A l’Estat espanyol no s’ha editat mai cap llibre escrit per Palerm: tan sols és disponible una compilació d’escrits en homenatge seu del 1984 i una biografia realitzada el 2006. Ben pocs antropòlegs locals han llegit alguna cosa de Palerm.

Àngel Palerm (Eivissa, 1917 – Ciutat de Mèxic, 1980) va formar-se políticament en cercles anarquistes propers a la CNT. Als 17 anys ja col·laborava amb la premsa anarquista i als 18 ja va ser detingut per les seves opinions polítiques. El 18 de juliol va lluitar contra els militars revoltats i va ser arrestat, però seria alliberat per les forces republicanes comandades per Alberto Bayo. Es va incorporar a l’exèrcit popular, on arribaria a comandant, i va anar abandonant l’anarquisme per passar-se al marxisme. Després de la caiguda de Catalunya va fugir a França, on passaria pels camps de concentració, i d’allà a Mèxic, on va estar molt involucrat en l’oposició al franquisme. A l’exili va col·laborar amb el PCE, però va trencar amb ell el 1945.

Quan Palerm va adonar-se’n que la guerra estava perduda, va concentrar els seus esforços en el món de la cultura, perquè n’estava convençut que el coneixement era una eina per transformar el món i per obtenir una societat més justa. Quan va començar a estabilitzar-se a Mèxic, va fer la carrera d’Història a la Universitat Nacional Autònoma de Mèxic (UNAM), i va endegar una tesi sobre la guerra civil espanyola. Però va acabar inclinant-se per l’antropologia de temàtica mexicana per influència dels seus professors. La història aniria quedant arraconada. Malgrat tot, encara publicaria un llibre sobre la revolució i la guerra civil espanyola.

Les seves primeres recerques en antropologia el van dur a estudiar els indis totoneques de Veracruz. Allà va comprovar l’eficàcia dels mètodes etnogràfics propugnats per Franz Boas, que havia après a través dels deixebles d’aquest. Des d’aleshores la seva obsessió va ser valorar i perfeccionar el treball de camp (ell mateix va fer-ne al Perú, a Guatemala, a Mèxic i a Israel). Anys més tard, quan va tenir que preparar plans d’estudi, va establir que els alumnes havien de familiaritzar-se amb aquest mètode des del primer any de carrera.

La seva admiració per Boas es mantindria tota la vida, però a partir de 1951 va anar matisant les seves posicions i clarament es va decantar per reforçar la part teòrica de l’antropologia, tot argumentant que per fer antropologia calia partir d’una teoria. El determinant d’aquest canvi va ser l’estudi de les teories de l’arqueòleg Gordon Childe sobre tecnologia i ecologia, que li van servir de molt per a l’estudi de Mesoamèrica i del desenvolupament de les seves civilitzacions.

Va ser justament mitjançant els seus estudis d’arqueologia mesoamericana, que Palerm va vincular les teories marxistes sobre el mode de producció asiàtic amb les tesis sobre l’evolucionisme multilineal… Palerm continuaria vinculat al marxisme, però ja no des de la disciplina de partit, sinó interpretant les seves teories des de la vessant científica. Creia que en un futur “per als científics socials serà possible parlar de Marx com els biòlegs ho fan de Darwin i els físics d’Einstein”. De fet, Palerm tenia una gran fe en les possibilitats científiques de l’antropologia, la definia com “una ciència en sentit estricte amb un alt component ideològic”. El seu marxisme va anar variant i amb el temps va anar desvinculant-se de dogmatismes i oferint perspectives crítiques.

En el camp professional, Palerm va tenir problemes a causa de la xenofòbia, i es va veure obligat a deixar Mèxic i a buscar oportunitats fora del país, i al marge del marc acadèmic. Durant alguns anys va treballar a l’àrea de Ciències Socials de l’Organització d’Estats Americans (OEA), als Estats Units (un país que abandonaria més tard, per discrepar de la seva política exterior).

El treball a l’OEA va ser molt enriquidor per a Palerm. Eren els temps en què el pla Marshall havia permès una ràpida reconstrucció d’Europa i els països d’Àsia i de l’Amèrica Llatina tractaven de dibuixar els seus propis plans de desenvolupament. La secció de Ciències Socials de l’OEA buscava estratègies per potenciar el creixement dels països pobres de la zona. Palerm, a partir d’aquella feina, valoraria molt l’antropologia aplicada, ja que creia que els antropòlegs podien tenir un paper decisiu en l’intent de desenvolupar les societats del Sud.

L’obsessió de Palerm era que els plans de desenvolupament no havien de buscar només el creixement, sinó que havien de transformar la societat tot respectant la voluntat dels afectats. I, en el cas de l’Amèrica Llatina, les reformes havien de passar per una reforma agrària. Palerm sempre va rebutjar l’aspecte autoritari i paternalista de molts plans de desenvolupament.

L’antropòleg eivissenc no tornaria a Mèxic fins el 1965. Allà començaria a treballar vinculat a l’UNAM, però va tenir molts problemes amb alguns dels seus col·legues, que es centraven molt en temàtiques arqueològiques. Finalment va integrar-se en una universitat nova, la Iberoamericana, on podria crear els seus propis plans d’estudi, en els que apropava l’antropologia a la sociologia i a la ciència política.

Sempre va rebutjar que l’antropologia fos considerada com una simple tècnica al servei de la beneficència als indígenes i a d’altres grups marginals (com alguns encara reivindiquen avui).  Considerava que era una ciència destinada a col·laborar amb una reforma global del món.

Una de les obsessions de Palerm va ser la docència. Els estudiants l’adoraven. I ell dedicava molts esforços a ensenyar. Fins i tot elaborava materials ad hoc per als seus cursos. Els seus manuals es consideraven llibres d’una altíssima qualitat. Però, per desgràcia, els seus coneixements van arribar molt poc als especialistes de Catalunya.

El treball de camp i els consentiment dels informants

17 agost 2017

Publicat a: General

Etiquetes: , ,

Gustau Nerín

consentimentLa relació amb els objectes d’estudi sempre ha estat un dels punts més problemàtics de l’antropologia. L’antropòleg treballa amb persones i pel tipus de tècniques específiques de la professió (el treball de camp, l’observació participant, les històries de vida…) la seva relació amb la gent que estudia amb freqüència encavalca els vincles professionals amb els personals. I, en alguns casos, aquesta relació pot estar viciada per l’engany o l’explicació deficient o incorrecta del projecte als informants.

Durant molt de temps els antropòlegs, com molts altres científics, consideraven que la seva dedicació a la ciència justificava l’engany als seus informants. A vegades no comentaven als objectes d’estudi que estaven fent una recerca i que algunes de les coses que escoltaven o enregistraven estaven destinades a ser publicades.
En d’altres ocasions es presentaven simulant tenir altres professions (per exemple, un especialista en antropologia mèdica es podia presentar com a metge per facilitar l’obtenció d’informació d’un medicinaire…). Tot i que des de fa temps això es considera un comportament poc ètic de l’antropòleg, aquestes pràctiques no han deixat d’estar presents a algunes recerques, i són molt difícils de controlar, perquè al treball de camp l’antropòleg està sol amb els informants, i sovint en una posició de domini sobre aquests.

Per tal de garantir que l’antropòleg manté amb els seus objectes d’estudi una relació de sinceritat, algunes institucions, des de revistes fins a universitats, passant per entitats finançadores, comencen a exigir que en qualsevol treball es demostri, mitjançant un document signat pels informants, el consentiment per escrit, que aquests havien estat informats de l’ús que es faria de les dades que ells havien ofert. Així en el moment de presentar una tesi o un article es pot exigir que es presentin les autoritzacions per escrit, i en cas de no disposar d’aquestes es pot arribar a rebutjar la recerca. Algunes entitats comencen a amenaçar que exigiran el retorn de les subvencions ofertes si no es presenten aquests documents.

Aquest tràmit, destinat a garantir el treball correcte dels antropòlegs, posa en perill la continuïtat de moltes línies d’investigació, ja que en alguns àmbits de l’antropologia aquest consentiment per escrit és impensable. Les recerques en àmbits marginals o en determinats països sotmesos a règims autoritaris poden quedar estroncades.

Les recerques sobre prostitució difícilment poden prosperar si es demana als entrevistats que signin un consentiment per escrit. Moltes prostitutes, i molts clients, que estan disposats a explicar les seves experiències a un antropòleg, fins i tot essent conscients que ho usarà en les seves recerques, es negaran en rodó a signar un document on hi figuri el seu nom. Tampoc ho faran els toxicòmans, els malalts mentals, els immigrants il·legals, els delinqüents juvenils, els usuaris de Tinder, els venedors de top manta… Alguns camps com l’antropologia de la sexualitat quedarien coixos per complet en cas que als clàssics d’aquesta matèria se’ls hagués exigit aquests requisits.

Llibres emblemàtics com A tumba abierta. Biografía de un “grifota”, d’Oriol Romaní, Los barjots. Etnología de bandas juveniles, de Jean Monod, o Internados. Ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales, d’Erving Goffman, difícilment haurien existit d’haver-se aplicat aquestes normes.

Per altra banda, hi ha països sencers que quedarien exclosos de les recerques en ciències socials amb aquesta normativa. Per la meva pròpia experiència, sé que a alguns règims dictatorials africans, els informants són absolutament reticents a signar cap document, fins i tot en recerques aparentment intranscendents. En realitat, a països sotmesos a una repressió política implacable, és immoral demanar als col·laboradors consentiments per escrit, perquè si l’antropòleg tingués algun problema amb les autoritats (cosa que és possible) aquestes podrien actuar en contra dels informants gràcies als consentiments. A més a més, en algunes poblacions indígenes, el consentiment per escrit no garanteix la transparència, perquè hi ha moltes persones analfabetes o analfabetes funcionals que no poden entendre el que suposa el document de consentiment.

pobresa

La dificultat d’aconseguir un document signat pels informants en àmbits deprimits o marginals

L’antropologia havia usat, durant molt de temps, sistemes de codis per tal de garantir l’anonimat absolut als entrevistats. Es considerava que el primer deure de l’antropòleg era oferir confidencialitat a l’informant si aquest així ho volia. En molts casos les entrevistes problemàtiques ni tan sols eren registrades amb els noms dels informants reals. El sistema de consentiment per escrit és incompatible amb aquest sistema, ja que obliga a desar les dades dels informants per tal d’oferir-les a editors o a jurats universitaris. Encara que no es publiquin amb els noms reals, l’antropòleg ha de registrar i conservar el llistat dels seus informants. Però en determinades recerques l’informant només està disposat a col·laborar a partir de la confidencialitat absoluta de l’antropòleg.

L’exigència del consentiment per escrit pot suposar que els antropòlegs triïn àmbits de recerca que no resultin problemàtics per evitar que les seves recerques no siguin validades per l’acadèmia. D’aquesta forma, determinats temes d’estudi seran marginats de l’antropologia. I això és especialment greu perquè l’antropologia és el principal mitjà per conèixer aquests àmbits marginals. De fet, alguns informants col·laboren amb antropòlegs perquè volen que algú expliqui la seva experiència, però per les seves circumstàncies no estan disposats a fer-ho ells mateixos ni tampoc a signar cap document. L’antropòleg, que a vegades ha estat la veu dels que no tenen veu, pot perdre aquest paper amb les noves normatives. I l’antropologia pot deixar de treballar algun dels camps que han estat el seu àmbit més rellevant d’actuació, on la seva tasca ha estat més fecunda, i on és major la seva especificitat front a les altres ciències socials.

No hi ha cap dubte que s’ha d’intentar que els antropòlegs actuïn de la forma més correcta possible. Però el primer imperatiu ètic de l’antropòleg és no perjudicar a la gent que estudiem. I l’aplicació d’aquestes mesures de consentiment per escrit poden acabar deixant a més gent sense veu.

El Apartheid, una creació d’antropòlegs

20 juliol 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

 

verwoerd_transvaler

Hendrik Frensch Verwoerd, 1945

L’apartheid, el règim polític establert a Sud-àfrica el 1948, i que es va mantenir en vigor fins el 1992 va ser un dels exemples més perversos d’enginyeria social. Un sistema polític que va aplicar grans dosis de violència a les poblacions del seu territori per tal d’adaptar-les al seu peculiar concepte de “societat ideal”. Perquè l’apartheid es definia a sí mateix com un sistema de “desenvolupament per separat”.

L’apartheid es presentava com un sistema molt modern, que usava conceptes científics per instaurar al territori sud-africà un odre que respondria als principis teològics i filosòfics de la necessària separació de les races (defensada per organismes molt influents com l’Església Reformada Holandesa o l’Afrikaner Broederbond, una societat secreta nacionalista destinada a preservar els privilegis dels bòers).

Tot l’edifici de l’apartheid va ser dissenyat per un sociòleg, Hendrik Frensch Verwoerd, qui el 1950 va ser nomenat ministre d’Afers “Nadius” i que va basar-se, per a la creació de l’apartheid, en l’Antropologia Social britànica. La base de tot l’aparell polític de l’apartheid s’inspirava en l’antropologia: el món estava dividit en races i en ètnies; cada ètnia tenia formes peculiars de governar-se que s’adaptaven a les seves formes de vida i pensament; com que cada poble tenia la seva forma de gestionar els seus afers, la millor forma de governar-se era destriant els diferents grups humans… De fet, això es va convertir en un sistema molt pervers en què els membres dels diferents grups tenien diferents drets. Els antropòlegs integrats al departament d’Afers Nadius tenien un paper destacat en la construcció de l’apartheid, perquè van dissenyar moltes de les noves estructures de poder i van ocupar càrrecs decisius per a la posada en marxa del règim racista.

En primer lloc, es van tenir que establir criteris per dividir la població en quatre races: negre, blanc, indi i coloured (els mestissos i els qui no pertanyien a cap dels altres grups, com els malais del Cap). A algunes zones de Sud-àfrica, com a Ciutat del Cap, el mestissatge havia estat intens i hi havia molt creuament de població: era ben difícil establir si algú era negre o coloured, o bé si era coloured o blanc. Abans de l’apartheid a una persona, sovint, se’l considerava d’una o altra raça en funció de molts criteris que no eren biològics: classe social, llengua parlada, parents coneguts… Els antropòlegs físics van realitzar aquí una llarga tasca per classificar als individus per races, tot i que els estudis científics seriosos deixen clar que les races no existeixen. De fet, moltes famílies van quedar dividides.

En segon lloc l’apartheid estava interessat en reservar grans extensions de territori per a la raça blanca i per això va intentar delimitar reserves (els anomenats bantustands o homelands) per als diferents grups ètnics. D’aquesta forma tots els negres sud-africans van ser encaixats en una sèrie de categories ètniques (primer van ser vuit i després es van ampliar a deu). I a cada grup se’ls va atorgar una “terra natal” (diminuta i repartida en minúsculs fragments, per tal que no tinguessin cap indústria rica ni cap infraestructura decisiva). D’aquesta forma els negres eren considerats estrangers a la Sud-àfrica blanca, i es justificava que no hi poguessin residir permanentment (necessitaven uns passis per accedir a les zones urbanes i a les parts blanques del país). A més a més, es tractava de dividir als diferents grups (com, de fet, es va aconseguir amb el partit nacionalista zulu Inkatha, que es va desmarcar de l’antiapartheid Congrés Nacional Africà, ANC, i de les organitzacions del seu entorn).

Els antropòlegs també es van encarregar de crear tota una mitificació de la vida tradicional i rural africana. D’aquesta forma es justificava que al cap d’uns anys de treballar a les “zones blanques” els treballadors negres fossin expulsats a les seves “terres nadiues”. Però, en realitat, les diminutes reserves negres no tenien capacitat per mantenir a tots els seus suposats habitants. De tal forma que els treballadors negres es veien obligats a desplaçar-se a les zones blanques, que, alhora, necessitaven de la seva mà d’obra per a la seva economia. Però el que arribava a les indústries i mines de les zones “blanques” era una mà d’obra oficialment estrangera, sense drets. Això, òbviament, suposava un drama per a moltes famílies, separades pel sistema de passis i de control de població.

Apartheid

Per lliurar el govern blanc d’algunes tasques repressives, els antropòlegs que treballaven per al govern van investigar les formes de poder tradicionals de les societats africanes i van establir un sistema de jerarquies “tradicionals” que servien per controlar les àrees negres. Una elit negra es va veure beneficiada per aquest estatus atorgat pel govern blanc i va enriquir-se exercint el control sobre els seus conciutadans. Molts dels nous caps van ser designats per antropòlegs especialistes per genealogies, i no pas per voluntat dels seus conciutadans: les assemblees generals de localitat i de comarca, on tradicionalment es debatien els afers públics, van desaparèixer i els caps designats per Pretòria van emprar sistemàticament la violència. Fins i tot es van designar caps “tradicionals” entre els pobles caçadors recol·lectors de Namíbia, que no tenien entitats polítiques centralitzades i mai no havien tingut caps.

El sistema d’autoritats “tribals” també es va usar a les mines. Les empreses enquadraven els treballadors negres en unitats segons el seu origen ètnic (fins i tot tenien dormitoris separats segons pertinença ètnica). S’intentava que les diverses unitats laborals d’una mateixa mina estiguessin en permanent competició, per fomentar els conflictes. Els treballadors eren dirigits per indunes, capatassos del seu grup ètnic que els controlaven. A més a més, els treballadors d’altres països (de Malawi, Moçambic, Zimbabwe…) eren reduïts a unitats “nacionals”, de tal forma que es fomentava la xenofòbia. Així, les mines van convertir-se en un espai continu de “xocs ètnics” i de conflictes xenòfobs, mentre el sindicalisme i la solidaritat entre els obrers es reduïa.

Els sistema d’utopia racial dissenyat pels antropòlegs es va revelar com un sistema molt costós de mantindre, a causa de les pressions de la població negra. Van ser les grans empreses mineres, a principis dels vuitanta, les que es van adonar que no era un règim viable a llarg termini pels costos econòmics i socials que comportava. Les influents empreses mineres van ser les primeres en començar negociacions amb l’ANC per facilitar la transició a la democràcia. El capitalisme, a la fi, va vèncer als antropòlegs ultrarreaccionaris.

La definició de sexes: els trans més enllà d’Occident

19 maig 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

 

transgenereA moltes societats del Planeta hi impera una divisió per gèneres i per edats. Homes i dones tenen determinades tasques atorgades, assumeixen determinats rols i s’espera d’ells una determinada orientació sexual. Però la divisió social entre homes i dones no és l’única que existeix. Hi ha algunes societats que tenen altres segmentacions per gèneres: entre els indígenes de Nord-amèrica, al sud d’Àsia, a la Polinèsia o fins i tot als Balcans… Hi ha societats en què no hi ha un sol sexe establert per naixement, sinó que l’individu pot ser ubicat en categories diferents a la d’home o dona. Diuen que hi ha una societat de Sibèria que estableix set gèneres possibles, i que a les illes Cèlebes n’hi ha cinc.

Un dels casos més coneguts és el dels hijra del sud d’Àsia: són homes (i algun intersexe) que adopten papers femenins i que han estat reconeguts com un tercer sexe pels governs de l’Índia, el Pakistan, Nepal i Bangla Desh. Alguns fins i tot se sotmeten a un ritual de castració. Solen viure en comunitats i mantenen relacions amb homes que es consideren heterosexuals. Però davant la marginació que pateixen, molts acaben dedicant-se a la prostitució.

A diferents parts de la Polinèsia, a Samoa, a Tonga o fins i tot entre els maorís i els hawaians, hi ha un tercer gènere: els anomenats fa’afafine a Samoa, fakeleiti a Tonga, mahu a Hawai o akava’ine entre els maorí de les illes Cook. Es tracta de persones nascudes homes que es vesteixen com a dones, assumeixen treballs femenins i mantenen relacions sexuals amb homes que no pertanyen a aquest grup. Alguns investigadors apunten que molts dels membres del tercer gènere procedeixen de famílies on no hi ha noies i són empesos per les seves famílies a assumir aquest gènere, perquè supleixen la manca de mà d’obra femenina al grup familiar.

També entre diverses societats indígenes americanes s’hi troba l’existència de més de dos sexes. El cas més conegut és el dels berdaches en les societats indígenes de l’Amèrica del Nord. Els berdaches són persones nascudes com a homes però que adopten robes femenines i comportaments efeminats. Tenen un paper ritual de gran importància, justament perquè són considerats a tots els efectes com un tercer sexe, que pot fer de mitjancer entre homes i dones. Habitualment tenen relacions sexuals passives amb d’altres homes, i en alguns casos fins i tot poden casar-se amb homes. En algunes d’aquestes societats, és el xaman, mitjançant un ritual, qui decideix si un infant ha de ser o no berdache, quan aquest té uns 10 anys. A la majoria de societats indígenes americanes, no es pot abandonar l’status de berdache.

Una mica diferent és la situació dels muxe, entre els zapoteques del sud de Mèxic. Es calcula que entorn al 5 o 6 % de la població nascuda com a home en aquesta societat accedeix a la categoria de muxe, que és concebuda com un tercer gènere. Els muxe fan alguns treballs masculins i alguns femenins. Solen mantenir relacions sexuals amb homes, però també amb dones i fins i tot tenen l’opció de casar-se amb elles. És potser una de les societats on el tercer gènere té més marge d’eleccions en rols laborals i sexuals (això sí, aquest gènere és reservat només als nascuts homes).

  A Oman i a algunes parts de la Península Aràbiga hi ha els khanith, que són persones nascudes homes que assumeixen rols sexuals femenins i, a vegades, també alguns papers laborals femenins. Es comporten sovint com a dones però tenen noms masculins i la llei els considera homes. En qualsevol cas, tenen la possibilitat de redevenir homes en qualsevol moment de la seva vida.

A Turquia, fins a principis del segle XX, van existir els köcek: es tractava de nens que feien de ballarins i oferien serveis sexuals, especialment a la cort otomana. Eren reclutats, sovint per la força, entre col·lectius no musulmans (gitanos, jueus, armenis…). Vestien de dona, adoptaven comportaments femenins i mantenien relacions sexuals passives amb els homes que els contractaven (en un règim de semiesclavatge).

Al regne de Dahomey, a l’Àfrica Occidental, està documentat que els eunucs reials actuaven com a “dones del rei” i que les guerreres amazones assumien papers sexuals masculins i que fins i tot hi havia un cos de prostitutes al seu servei. A l’Àfrica Oriental, els “mudoko dako” són persones que han nascut com a homes, però que es sumen a un tercer sexe: assumeixen papers femenins i fins i tot poden arribar a casar-se amb homes. En la societats swahili hi ha una figura similar, els “mashoga”; aquests juguen un paper clau en determinats rituals.

Més a prop nostre, a Albània i a d’altres punts dels Balcans, hi havia les “verges jurades”: dones que feien vot de castedat i que a partir d’aquest moment podien vestir-se com a homes i assumir rols masculins: beure alcohol, fumar, parlar amb els homes i, fins i tot, ser cap de casa. En alguns casos, algunes dones optaven per aquesta solució per escapar als matrimonis forçats; en d’altres, eren obligades a aquesta opció per les seves famílies, si havien mort els homes vius de la seva branca. Diuen que encara queden unes dotzenes de “verges jurades” vives.

L’existència d’una divisió social en gèneres diferent de la imperant a Occident no implica, malgrat tot, que l’individu estigui lliure d’escollir entre rols i preferències sexuals. Generalment, l’individu ha de triar (o algú tria per ell) un gènere determinat, i a partir d’aquí s’ha de plegar per sempre a les normes que el regeixen. A més a més, a moltes societats només es reconeix la possibilitat que algú nascut biològicament home adopti un paper femení, però no a l’inrevés. A la fi, les opcions acaben essent bastant limitades i les funcions socials, laborals i sexuals de cada gènere, habitualment, estan rígidament establertes.

Sant Jordi

21 abril 2017

Publicat a: General

Etiquetes: , ,

Josep Fornés

 

La llegenda

Sant Jordi. Figura de plom. Fons Museu Etnològic de Barcelona

Sant Jordi. Figura de plom. Fons Museu Etnològic de Barcelona

Al segle XIII el frare dominic Iacobus de Voragine, arquebisbe de Gènova, va escriure una obra que va influïr en la mitologia popular dels sants. Es tracta de la Lleggenda Auria, i en ella cita al devot tribú Jordi:

  “Georgius tribunus, genere Cappadocum, pervenit quadam vice in provinciam Libyae in civitatem, quae dicitur Silena. Iuxta quam civitatem erat stagnum instar maris, in quo draco pestifer latitabat, qui saepe populum contra se armatum in fugam converterat flatuque suo ad muros civitatis accedens omnes inficiebat. Quapropter compulsi cives duas oves quotidie sibi dabant, ut eius furorem sedarent, alioquin sic muros civitatis invadebat et aerem inficiebat, quod plurimi interibant…”

Jordi era, segons Voragine, un capità capadoci, un romà, o més ben dit un romiós,que és com els actuals turcs anomenen als grecs que sempre havien poblat els territoris de l’antic Imperi Romà d’Orient, i que ells van fer fora en temps del fundador de la Turquia moderna, Mustafa Kemal, anomenat Ataturc, que literalment vol dir «el pare dels turcs».

Jordi, Yiorgos, Giorgos… té molts noms arreu de les grans nacions que l’han elevat a la categoria de sant patró: Catalunya, Aragó, Anglaterra, Geòrgia, Etiòpia… Però arreu se’l representa vestit de guerrer matant serpents o dracs pestilents.

A Göreme, en plena Capadòcia, es poden admirar les pintures murals d’una església excavada en la mateixa roca, coneguda com Yilanli Kilise, l’església del Serpent. En la iconografia pintada a les parets s’hi poden veure sant Jordi i també sant Teodor lluitant amb una enorme serp, representació de les forces del mal. Els acompanyen les pintures murals de sant Basili, sant Tomàs i un personatge molt especial, Onofori. La tradició diu que Onofori havia estat una dona frívola que, farta de la gresca, va demanar la gràcia divina de la salvació. Déu li va concedir la gràcia de la lletjor i li va fer sortir barba.

Les històries de sants màrtirs, festeres penedides i beates barbudes són tan inversemblants que el mateix Segon Concili de Nicea de l’any 787 ja havia considerat apòcrifes les llegendes tradicionals referides als martiris del mateix Sant Jordi. Set anys de tortures davant de 70 monarques: ferro ferventis, ferro roentis, esquarterament… turments dels quals Jordi es refeia miraculosament? Eren històries que només volien creure aquells que havien d’ostentar proves de conversió.

 

El drac

De dracs i monstres pestilents n’estan plenes les històries sagrades de molts pobles. Els grecs Jason, Cadmos i Perseu en maten, i Apol·lo mata el serpent Pitó. Entre els islandesos, Thor mata el drac Nidhogre i el serpent Yormungand. Entre els víkings Sigurd mata Fafner per salvar la valquíria Sigurfrida. Entre els anglosaxons Beowulf mata Grendel. Wagner convertiria Sigurd en Sigfrid en l’Anell dels Nibelungs.

A l’Orient, però, el drac té un doble simbolisme com a força celestial que crea i restableix l’ordre i l’equilibri de la natura, associat al tro i a la pluja benefactora que fa germinar les collites. La Catalunya wagneriana del 1900 va saber recrear fins a l’extenuació el símbol de l’heroi matador de dracs potser veient en Jordi el Sigfrid català.

Ja al segle XIII els cavallers catalans que tornaven de les croades havien estès el culte a Sant Jordi entre la gent d’armes, un culte antic al Pròxim Orient des del segle VI. Un cop a casa, invocant el nom del sant, les tropes catalanes van plantar cara als invasors moros, francesos i castellans al llarg de centúries.

MEB 301-61 Grup escultòric - Xina

MEB 301-61 Grup escultòric – Xina

La sang dels déus, l’amor i la rosa

Ramon Violant explicava en el seu llibre pòstum La rosa en la tradició popular, una llegenda de la història sagrada dels antics grecs segons la qual fou Adonis qui va tenyir les roses de vermell, amb la seva pròpia sang, quan va ser ferit mortalment per un senglar, perquè originàriament les roses haurien estat totes blanques. Una altra llegenda ens parla que Afrodita va tenyir de vermell les roses amb la seva sang divina, perquè, desesperada per la mort del seu estimat Adonis, es va ferir les cames amb les punxes dels rosers mentre corria. Cupido també hauria vessat un vas de nèctar damunt unes roses.

A l’Orient, la sang d’Abel fa sortir roses roges; a Alemanya, el pecat d’Adam i Eva tenyeix les roses blanques… Els druides celtes penjaven amulets sagrats a les branques de les gavarreres. Els rosers boscans que creixien en les cruïlles dels camins eren amulets que els líders dels cristians interpretarien com a senyals divins: les joies de la Mare de Déu, en honor de la qual bastirien ermites, esglésies i catedrals al voltant del roser sant. Flora, Venus i Maria; la rosa mística, la rosa vermella símbol de l’amor, del pecat de la divinitat i de la sang.

Roses de Sant Jordi

Roses de Sant Jordi

 

El llibre com a regal

L’any 1926 Vicent Clavel, editor valencià de Barcelona, des de la Cambra Oficial del Llibre de Barcelona va aconseguir que el govern del dictador del borbó Alfons XIII, Primo de Rivera, instaurés una Fiesta del Libro Español en commemoració de la mort de Cervantes el 1616.

L’any 1930 la festa es va traslladar al 23 d’abril, dia de l’enterrament de l’escriptor. Com que aquell mateix dia també va morir Shakespeare, la UNESCO va instituir el Dia Mundial del Llibre i dels Drets d’Autor des del 1995.

L’antropòleg insospitat

29 gener 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

Gustau Nerín

vitruviSens dubte, l’antropologia té una relació estreta amb el capitalisme i amb l’expansió colonial vinculada a aquest. El sistema capitalista és, per natura, un sistema expansiu i, per tant, a la llarga, té tendència a abastar tot el món. Conèixer els habitants dels territoris més distants és la base per a controlar-los. No és casualitat que els anys d’or de l’antropologia coincidissin amb els anys de l’expansió colonial europea, ni que tants i tants grans antropòlegs formessin part d’administracions colonials o col·laboressin amb elles.
I, òbviament, els discursos sobre l’altre de l’antropologia van constituir un mitjà per consolidar l’hegemonia d’Occident sobre la resta dels mons. Ja ho denunciava Aimé Césaire al seu Discurs sobre el colonialisme, on definia als antropòlegs i a d’altres africanistes (com el teòleg Placide Tempels), com “tots ells esbirros del capitalisme, tots ells seguidors declarats o vergonyosos del colonialisme explotador, tots responsables, tots odiosos, tots negrers, tots deutors a partir d’ara de l’agressivitat revolucionària”. Més tard, Edward Said, al seu Orientalisme, denunciaria de nou aquestes complicitats, i al seu darrera la denuncia creixeria amb tota l’escola dels estudis postcolonials.

Però es podria pensar que el fonament més profund de l’antropologia potser no ve del colonialisme, sinó de la intrínseca curiositat humana. La “mirada antropològica”, ¿potser no respon a la voluntat de conèixer l’altre, d’explorar la diferència entre les societats, de fugir d’una realitat pròpia que sovint es troba frustrant? Així sembla demostrar-ho El africano de Groenlandia el llibre autobiogràfic de Tété-Michel Kpomassie, un clàssic de la literatura de viatges que, més de 30 anys després de la seva publicació, Turner va traduir al castellà.

Kpomassie podria ser el màxim exponent de la curiositat per l’altre. Als 13 anys, aquest togolès de família pobre, en una llibreria de vell el seu país, va trobar un llibre sobre els esquimals i va decidir anar-se’n a Groenlàndia per a conèixer la seva societat. A partir dels 16 anys va començar el viatge que el duria al seu somni. Estalviaria cèntim a cèntim, coneixeria els personatges més pintorescos i s’aproparia, poc a poc, al món dels esquimals. Hi arribaria vuit anys més tard, el 1965.

La narració del viatge de Kpomassie és admirable per la seva frescor. El togolès no es un científic social obsessionat pel mètode, però es llança amb admirable valentia a l’observació participant: no era gens fàcil conviure amb els esquimals, en aquella època, perquè les seves condicions de vida eren extraordinàriament dures. Però Kpomassie no havia anat fins a l’altre extrem de món per veure els esquimals des de la veranda. I en la seva obra ens fa un magnífic retrat de com sobreviuen els esquimals, però també de com es diverteixen, com es barallen, com s’alcoholitzen, com es relacionen amb el medi… Però a més a més, Kpomassie, amb gran talent, percep perfectament que ell esdevé un objecte d’estudi per als esquimals. Un africano de Groenlandia és un escrit redactat des de l’empatia envers aquells homes tan diferents que vivien en un medi absolutament distant al seu.

Però el llibre de Kpomassie és bastant excepcional. No hi ha masses documents etnogràfics escrits per colonitzats o per persones externes a Occident sobre cultures diferents a la seva. Hi ha nombroses obres literàries que es presenten com a rèpliques als documents etnogràfics occidentals, on els colonitzats o antics colonitzats descriuen les seves pròpies societats. És el cas dels famosos “cronistes indígenes” d’Amèrica Llatina, encapçalats pel genial Guamán Poma de Ayala, però també entrarien en aquesta categoria nombroses novel·les semiautobiogràfiques d’autors de l’escola africana de la négritude, com El nen africà, del guineà Camara Laye, Amkul·lel, el nen ful, del malià Amadou Hampâté Bâ, o L’aventure extraordinaire de Bi Kado, fils de Noir, del nigerí Boubou Hama.

També hi ha moltes obres literàries sobre la vida dels africans a Occident (que només tracten de puntetes la forma de vida dels occidentals), des del clàssic Le docker Noir, del senegalès Sembène Ousmane, fins al recentíssim Children of revolution, de l’etíop Dinaw Mengestu. I hi ha alguna obra literària sobre la vida dels africans a la Xina, com Un estudiante africano en China d’Emmanuel John Hevi, o els estudis sociològics sobre el mateix tema del camerunès Joseph Fowale Tongkeh.  Fins i tot hi ha algunes obres sobre l’impacte que suposa als emigrants a Occident el seu retorn al país natal, com l’Americanah, de Chimamanda Ngozie Adichie, o Cada día es del ladrón, de Teju Cole.

Per altra banda, hi ha tota una tradició d’autors occidentals que es presenten com a intel·lectuals d’altres països que analitzen la societat europea des d’un punt de vista crític: les Cartes perses de Montesquieu, les Cartas marruecas de José Cadalso i, més recentment, Els Papalagi d’Eric Scheuermann (sembla desmentit completament que hagi estat obra d’un samoà).  Però no hi ha pràcticament obres etnogràfiques sobre Occident escrites per africans, ni per asiàtics, ni per oceànics. Probablement perquè amb la colonització, l’escolarització massiva, les migracions i la influència dels mitjans de comunicació de masses, els valors occidentals es van donar a conèixer per tot el món. La realitat d’Occident, d’una forma o altra, és coneguda als darrers racons del Planeta. Ben pocs individus, visquin on visquin, es poden sorprendre de com és Europa o de com viuen els europeus: no valdria la pena etnografiar-los (un cas excepcional en seria el presentat al documental Le Tour de France de deux Papous).

Els testimonis d’autors no occidentals sobre societats diferents a les seves tenen un gran valor per als antropòlegs. No és que estiguin exempts d’estereotips: de fet n’hi ha que n’estan ben farcits (per exemple, la novel·la La historia de Zahra, de la libanesa Hanan al-Shaykh, reflecteix tots els tòpics racistes dels àrabs contra els negres). Però, com a mínim, ofereixen un punt de vista diferent de les realitats que coneixem. Per això, és de celebrar la publicació de llibres com els Diaris del Sahara, de la taiwanesa San Mao, una mirada femenina i oriental a l’ex colònia espanyola.

El calendari, la dansa entre el Sol i la Lluna

5 gener 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

Gustau Nerín

 

calendari-01Avui en dia l’1 de gener és una gran festa a pràcticament tot el món. Però en realitat, el fet que aquest dia es consideri l’inici d’un any és una simple convenció. I que aquesta festa s’hagi estès per tot el planeta és l’efecte d’un doble colonialisme: el dels romans que van crear el calendari julià i el van imposar als pobles europeus; i el dels francesos, anglesos, espanyols, portuguesos, belgues i alemanys, que van estendre el calendari gregorià, successor del julià, per tot el Planeta a mesura que l’anaven conquerint. Però a moltes societats hi trobem vestigis dels vells calendaris, per exemple, en l’organització dels cicles festius (des de l’Any Nou xinès o el Ramadà islàmic fins a la nostra Setmana Santa).

 

Fins fa dos segles al Planeta hi havia un gran nombre de calendaris diferents. Totes les societats tenen tendència a organitzar les seves activitats en funció del pas del temps i de les previsions climatològiques. D’aquesta forma, les societats organitzen calendaris que els ajuden a interpretar l’evolució del temps i els facilita el fixar dates per a les seves feines, i també per a les seves festes.

Per a l’organització dels grans cicles de temps i per entendre el pas de les estacions, el millor sovint era el calendari solar, perquè cada any solar el cicle de fred i calor, pluges i seques es va repetint, inexorablement. Però per a organitzar els períodes més curts, és idoni el calendari lunar. En la majoria dels calendaris s’intenten combinar els avantatges de l’un amb el de l’altre.

 

sol llunaEls egipcis van inventar els fonaments del calendari que usem ara. Tenien un calendari lunisolar, però com que depenien molt de les inundacions anuals del Nil, van vincular-lo també a l’evolució de Sírius, perquè les inundacions solien produir-se a l’ortus helíac d’aquest planeta. Fins i tot van adonar-se de la durada exacta de l’any, perquè van tenir certs problemes a causa de que el seu calendari. En principi, només tenien anys de 365 dies, però com que en realitat l’any dura 365 dies, 5 hores i 48 minuts, amb els segles d’història de l’imperi les festes els van anar quedant fora de termini: així, a la data fixada per a la festa de la collita els egipcis podien estar plantant. El 238 aC es va proposar una reforma del calendari perquè un de cada quatre anys tingues 366 dies, però la genial idea no va prosperar.

El calendari incaic era molt peculiar. L’any, integrat per 12 mesos que començaven al solstici d’hivern, es dividia en dos semestres: un masculí, dedicat a l’inca i al Sol, i l’altre femení, dedicat a la coya (la dona principal de l’inca) i a la Lluna. Les setmanes tenien nou dies. Per qüestions religioses, no només es basava en el moviment del Sol i de la Lluna, sinó que també es fixava en l’orbita d’altres astres, com Sírius… El més curiós és que, com que l’imperi inca estava situat en una zona de muntanya, on el clima canviava en petites distàncies, hi havia calendaris regionals, pensats per regir les activitats agrícoles de cada territori.

El sistema maia era molt complex, perquè combinava diversos sistemes. Els especialistes en el control d’aquest complex sistema eren els sacerdots. Per una banda hi havia el calendari tzolkin, amb períodes de 260 dies (20 mesos de 13 dies). Paral·lelament tenien el calendari haab, que feia anys (tunes) de 365 dies, integrats per 18 mesos de 20 dies cadascun, més 5 dies addicionals. Per establir una data els maies combinaven el calendari haab amb el tzolkin, que només coincidien cada 52 anys.

El calendari xinès porta més de 4.500 anys en vigor. Els mesos s’organitzen en base a les llunes: comencen amb la lluna nova i el mig mes el determina la lluna plena. L’any té 12 mesos lunars, sis de 29 dies i sis de 30 dies; però com que l’any solar té 11 dies més, cada 19 anys s’afegeixen set mesos al calendari. Malgrat tot, l’astrònom Ju Chongzchi, al segle V, ja va ser capaç de mesurar l’any amb molta precisió: es va equivocar tan sols de 5 segons. Els anys, a la Xina, s’organitzen per cicles de 12; cadascun és regit per un animal: Rata, Brau, Tigre, Llebre, Dragó, Serp,  Cavall, Ovella, Mono, Gall , Brau i Porc.

Els musulmans es regeixen per un calendari lunar, que comença en el moment de l’Hegira, la marxa de Mahoma cap a la Meca. Hi ha anys de sis mesos de 30  dies i sis mesos de 29 (354 dies), i d’altres anys de set mesos de 30 dies i cinc mesos de 29 (355 dies). Per això cada 33 anys musulmans equivalen a 32 anys i 2 dies cristians.

El calendari inuït era molt especial. Era de base lunar, i bona part dels rituals depenien de la lluna. L’any, per  als homes del gel, es componia de 12 mesos, cadascun corresponent a un cicle lunar. Però com que d’aquesta forma l’any inuït no arribava als 365 dies de l’any solar, cada tres anys afegien un mes addicional al calendari. Els etnògrafs, que no solien quedar-se tant de temps sobre el terreny, van trigar molt a entendre el seu sistema.

A Etiòpia encara s’usa ben sovint el calendari Gueez, no molt diferent del nostre. Està basat en el calendari copte, que s’inspira en el vell calendari egipci. Té 12 mesos de 30 dies, més cinc dies que integren el mes tretzè (i cada 4 anys el mes tretzè té un sisè dia addicional). L’any s’inicia l’11 de setembre del nostre calendari. Els etíops duen un desfàs de 8 anys respecte al calendari gregorià: la seva numeració d’anys va més endarrerida, perquè l’església copta va fer un càlcul diferent de l’Anunciació de Maria del que van fer les esglésies europees .

Així doncs, tot i que l’1 de gener a molts llocs del món avui en dia hi celebrin les  dotze campanades, per a molta i molta gent, aquests no és el seu Any Nou.

Reis arreu del món?

29 desembre 2016

Publicat a: General

Etiquetes:

Gustau Nerín

 

Reis arreu del mónCentenars de nens i nenes es passegen feliços, en grups, pel mig de la ciutat de Gabú, a la Guinea Bissau, sense cap adult que els acompanyi. Tots es mostren extremadament feliços vestint les seves millors gales. Pràcticament tots estrenen roba: texans de marca, llargs vestits de tela fina, pantalons de ciclista, jerseis de coloraines, sabates roses, elegants túniques, faldilles curtíssimes, hijabs plens de daurats, botes… Predominen els colors llampants i les combinacions inversemblants de tons. Alguns nens fins i tot llueixen rellotges o ulleres de sol.
Tots es dirigeixen cap al centre de la ciutat perquè, per un dia, la discoteca de Gabú és oberta als nens.

Els nens que tenen unes quantes monedes accedeixen a l’interior del local. Els que no poden pagar-se l’entrada es queden fora. De fet, hi ha moltíssima més gent fora que dins: el carrer sense asfaltar on és la discoteca és ple de gom a gom de nens: des de nadons de mesos fins a adolescents de catorze o quinze anys. Però els que s’han quedat fora també s’ho passaran bé: l’amo de la discoteca, que ja sabia que el local se’ls faria petit, ha instal·lat uns grans altaveus a l’exterior del local. I la música disco envaeix el carrer, on els més petits mostraran les seves habilitats bellugant l’esquelet amb coreografies copiades de Beyoncé o de Shakira.

El motiu de tant d’enrenou és la festa de Korité o Aïd-el-Fitr, la fi del dejuni del Ramadà. En realitat, entre els fula de Gabú, aquesta és la veritable diada dels nens. Els infants en aquest dia reben robes noves, però també llaminadures (principalment bunyols), manyagueries i elogis.

 

De fet, tal i com nosaltres tenim la festa de Reis, a moltes cultures hi ha festes dedicades especialment als infants. A molts llocs d’Europa, i a molts països cristians, les festes infantils giren entorn al cicle nadalenc, quan se celebra el naixement de Jesús, però hi ha moltes variants. La festa dels Reis Mags es celebra a llocs tan diferents com les Filipines, Mèxic o Goa. En d’altres llocs també és habitual que s’atribueixi el repartiment dels regals infantils a un ésser misteriós. El més estès, per causa de la mundialització, és el Pare Noel (o Santa Klaus). Però n’hi ha d’altres: a Itàlia, la nit de Reis, visita la canalla una dona molt vella, la Befana, que vola sobre una escombra i que omple els mitjons que els nens deixen prop de les finestres amb dolços, fruita seca o joguines, per  als que s’han portat bé, i carbó, per als que s’han portat malament. A Grècia, el responsable de dur llaminadures als nens és Sant Basili, però no passa la nit de Nadal ni la de Reis, sinó la de Cap d’Any. I el dia de Sant Basili no es menja tortell, sinó un pastís anomenat Vassilopita, que a dins no hi té una fava, sinó una moneda.

Reis arreu del món

 

Els coptes etíops també celebren el Timkat, la seva festa infantil, coincidint amb l’Epifania, que ells celebren entre el 19 i el 20 de gener, segons l’any. El Timkat és, sobretot, una festa de caràcter religiós, on es mostren en processó les reproduccions de l’Arca de l’Aliança que habitualment es guarden ocultes als temples, en cambres vedades als simples fidels. El dia del Timkat els nanos s’organitzen en colles, i estableixen una caserna a casa d’algun, on fins i tot hi dormen. Les dones embarassades, o aquelles que tenen fills petits, que encara no han estat batejats, tenen l’obligació de donar als nens hambasha, una mena de pa de festa. Ells ho exigeixen sorollosament.

Els berbers, per bé que musulmans, celebren el Yennayer , la festa romana d’Any Nou, el 13 de gener, segons l’antic calendari julià. Els nens es fabriquen màscares i van de casa en casa emmascarats per reclamar bunyols i altres llaminadures.

La gran festa jueva dels nens és la Hanoucca, que commemora la construcció de l’altar de les ofrenes al Segon Temple de Jerusalem. Varia segons l’any, però se sol celebrar entre novembre i desembre del nostre calendari. Les comunitats jueves de Polònia tenien la tradició de donar monedes als seus infants aquest dia i el costum es va estendre per tot el món jueu. Avui en dia, malgrat tot, a molts llocs les monedes són de xocolata.

Amb motiu del seu Any Nou, els vietnamites celebren la festa de la Tet. És un dia de visites familiars, on se sol visitar els parents. Els nens duen els seus millor vestits i formulen les felicitacions rituals davant dels adults, que els recompensen amb un sobre de color vermell que conté diners. De com se celebri la festa depèn com anirà l’any: segons la tradició, si la Tet no es festeja convenientment es corre el risc que tot l’any vagi malament.

Aquesta festa es celebra amb variants al Japó, a la Xina i a Corea. Al Japó actualment es diu Kodomo no hi (diada dels nens), ja que les nenes tenen el seu propi dia, la Hina Matsuri (diada de les nines). Els nens són els grans protagonistes d’aquesta festa: prenen banys d’iris, mengen uns pastissets especials per a la jornada i fins i tot poden tastar sake aromatitzat a l’iris. Abans, als nens samurais se’ls regalava una cuirassa; avui en dia a les cases on hi ha nens s’hi sol col·locar un petit altar amb un ninot amb forma de samurai, amb la seva cuirassa, òbviament.

A l’Iran, la festa dels nens és el Noruz, una vella celebració persa que té lloc a l’inici de la primavera. En aquesta festa tothom sol estrenar roba nova, començant pels infants. Els nens visiten tots els seus oncles, avis i tietes, que els donen regals i, de vegades diners. Els nens tamils d’Sri Lanka també reben diners dels adults de la família, però no per l’inici de la primavera, sinó per l’Any Nou tamil, el Puthandu, que se celebra a mitjans d’abril.

A moltes parts del planeta, com a mínim per un dia, els nens són els reis.