Entrades sobre Colonialisme

Sidi Ifni, la colònia menys rendible

25 gener 2018

Publicat a: General

Etiquetes: , ,

Gustau Nerín

 

Ifni

GUERRA DE IFNI, 7-12-1957.- Entrada al acuartelamiento de la Brigada de Paracaidistas. EFE/jt

Ifni va ser colònia espanyola del 1934 al 1969. 35 anys en els que Espanya pràcticament no va obtenir cap benefici econòmic d’aquest territori. Ifni va estar al servei, bàsicament, dels somnis imperials de Franco i dels militars africanistes que van arribar al poder amb ell. I, malgrat tot, aquesta paupèrrima possessió li va costar a Espanya un conflicte bèl·lic, la guerra d’Ifni, de 1957-1958.

Ifni va arribar a mans espanyoles per tortuosos camins. Després de la victòria de Prim i els seus homes a la guerra de l’Àfrica, el 1860, Espanya va obligar el soldà de Marroc a signar el Tractat de Wad-Ras, pel que feia nombroses concessions a Espanya. Una d’elles era la cessió a perpetuïtat de l’enclavament on al segle XV els canaris hi havien tingut una base de pesca: Santa Cruz de la Mar Pequeña. Però no va haver-hi acord sobre on estava situat aquest punt, del que no en quedaven restes; els espanyols volien ocupar Agadir, una de les principals ciutats del sud del Marroc, però els marroquins s’hi van negar, i tampoc ho haguessin acceptat les altres potències colonials. A la fi, es va decidir fixar l’establiment espanyol a Ifni, un nucli situat fora del Makzhen, el territori que controlava efectivament el soldà del Marroc. Es tractava d’una zona feréstega, que de ben poc profit podia ser per a la potència colonial.

Potser per això Ifni no va ser ocupat fins el 1934, en plena Segona República espanyola. Eren tan sols 1.500 km2, en una zona àrida del sud marroquí, amb una costa molt poc accessible. Ben aviat els militars rebels van usar aquest territori per tal de reclutar tropes per a lluitar a la guerra civil espanyola. Molts habitants d’aquesta zona, i de les àrees veïnes del Marroc francès, van sumar-se com a mercenaris a les forces franquistes.

Després de la guerra civil, Ifni va créixer gràcies a les ambicions imperials franquistes, tot i que mai va arribar a haver-hi importants activitats econòmiques (Ifni tampoc tenia cap valor estratègic especial). Però la plàcida vida de la colònia es va veure trencada el març de 1956, quan de sobte França va atorgar la independència a la seva part de protectorat marroquí, que compartia amb Espanya. Franco es va veure obligat a independitzar la seva part del Marroc un mes més tard, però es va reservar la possessió d’Ifni, tot al·legant que es tractava d’un territori diferent sobre el que Espanya hi tenia la sobirania a perpetuïtat (tampoc va transferir l’anomenada Franja de Tarfaya, la zona Sud del protectorat, que s’administrava amb el Sahara).

La monarquia marroquina no es va resignar a aquest fet. En aquells moments els nacionalistes marroquins estaven marcats per la ideologia del “Gran Marroc”, i reivindicaven com a part integrant del Marroc Ifni, la Franja de Tarfaya, el Sàhara espanyol, Mauritània, part d’Algèria i fins i tot un fragment del Mali. El 23 de novembre de 1957 diversos grups armats, amb el suport de l’exèrcit regular marroquí, van atacar el territori d’Ifni: començava la darrera guerra colonial espanyola.

Els guerrillers van ocupar bona part d’Ifni, i l’exèrcit espanyol va tenir dificultats per fer front a les partides marroquines, que també van atacar el Sàhara espanyol i alguns territoris colonials francesos. A la fi, gràcies a la intervenció de l’exèrcit francès, molt més potent que l’espanyol, es va aconseguir frenar els rebels, però uns 140 soldats espanyols van morir en aquesta guerra, que la premsa espanyola, controlada per la censura, va amagar.

L’1 d’abril de 1958 es va signar la pau, però Espanya va haver de cedir al Marroc la franja de Tarfaya i bona part d’Ifni. Els espanyols tan sols van quedar-se amb Sidi Ifni, la capital del territori, i uns pocs poblats del seu voltant. La colònia quedava reduïda a la mínima expressió, però el règim es resistia a cedir-la.

                El 1962 vivien a Ifni 50.319 persones. Hi havia un percentatge astronòmicament alt de blancs: el 17,45%. Bàsicament, molts d’aquests europeus eren militars, i això es feia evident en la desproporció entre homes i dones blancs; per a 7.175 homes blancs, tan sols hi havia 1.604 dones. La producció del territori era molt baixa: una mica d’ordi, i quantitats irrisòries de blat i blat de moro. Hi havia una mica més de ramaderia: 76.500 cabres i 41.8000 ovelles, que ni tan sols arribaven a assegurar el consum intern, i alguns ases i camells. Només hi havia unes poques barques de pesca artesanal. Ifni disposava d’uns pocs establiments: 4 xurreries, 10 sabateries, alguns tallers… Res de mineria. De fet, sembla ser que l’únic que era abundant, a aquest territori, eren les figueres de moro: gairebé 260.000. Ifni importava productes per valor de 76.875.000 pessetes, i n’exportava per tan sols 123.600. En definitiva: dels 49.713.00 pessetes del pressupost de la microcolònia, 36.594.000 corresponien a les subvencions de l’Estat espanyol. Una autèntica ruïna.

Després de la guera d’Ifni, com que era impossible garantir els subministraments al territori, el govern espanyol es va veure obligat a construir un port a alta mar i un gran telefèric mitjançant el qual es conduïen les mercaderies a Sidi Ifni. La milionària inversió va resultar poc rendible. El 12 d’octubre de 1968, a la vegada que Espanya oferia la independència a la Guinea, es va comprometre a descolonitzar el territori d’Ifni. A la fi, el 30 de juny de 1969 les forces espanyoles abandonaven definitivament la colònia. Però el somni imperial de Franco es va mantenir viu al Sàhara, que al final seria abandonat a mans del Marroc i de Mauritània durant l’agonia del dictador.

Ifni. La mili dels catalans a l’Àfrica

4 gener 2018

Publicat a: General

Etiquetes: ,

IfniIfni, un petit i feréstec enclavament espanyol a la costa meridional del Marroc, no gaire lluny de la colònia del Sàhara, fou el destí inesperat de milers de soldats de lleva al llarg de tres dècades. Ocupat pel coronel Capaz en el context de la Segona República, el 1934, el territori no disposava de recursos naturals importants ni tampoc d’un paper estratègic en el concert internacional que pogués justificar una ocupació perllongada fins la retrocessió definitiva al Marroc de 1969. De fet, la pròpia peripècia de la seva ocupació, que acumulà diversos intents infructuosos fins el 1934 i que probablement fou fruit d’un error de localització de l’antiga fortalesa castellana de Santa Cruz de Mar Pequeña, expressa el desconcert d’una política colonial erràtica. El territori fou, així, menystingut pel lobby colonial català i espanyol, molt més interessat en l’explotació dels recursos de Guinea i del protectorat marroquí que no en les muntanyes gairebé ermes d’Ifni.

D’altra banda, la situació de la colònia, envoltada íntegrament per territoris sota sobirania francesa i mancada d’un port natural que facilités l’atansament de vaixells, afavorí un aïllament del que només sortiria, ja a la dècada de 1960, un cop establerta una línia de vols regulars amb la Península i les illes Canàries. Empobrit i marginat, el territori d’Ifni només serví en les primeres etapes de la colonització com a base pel reclutament de forces indígenes -els anomenats Tiradores d’Ifni- que combateren amb el bàndol franquista durant la Guerra Civil, i alhora com a presidio, com a destí de càstig, per a centenars de republicans en la immediata postguerra. Al cap i a la fi, Ifni no fou altra cosa que una colònia militar, l’escenari ideal per l’exhibició dels desvaris imperials de les elits militars de l’estat, i alhora el cul-de-sac on s’abocaren al llarg dels anys una munió de reclutes que allà van efectuar el seu servei militar.

Ifni

Aquesta exposició pretén explorar, precisament, l’experiència ambivalent viscuda pels joves catalans que foren soldats de lleva destinats a Ifni, tot utilitzant-la com a vehicle per a una reflexió general sobre el paper central assumit per l’exèrcit dins l’aventura colonial espanyola. Un exèrcit de vencedors que emprà les lleves del servei militar obligatori com a instrument de consolidació dels seus privilegis, i que convertí aquells destins imperials en plataforma per a l’acumulació de mèrits i ascensos. Enmig d’aquell teatre farcit de glòries militars i fervor patriòtic, els soldats de lleva no foren altra cosa que actors involuntaris. A l’atzar d’un sorteig que els envià, al llarg de la postguerra, a complir deures militars als turons pelats d’aquella malaguanyada colònia s’afegí, a partir de 1957, el trauma d’una guerra d’alliberament que fou, com era d’esperar, censurada pel règim franquista. L’Exèrcit d’Alliberament Marroquí, unitats irregulars organitzades per donar continuïtat a la lluita anti-colonial que havia assolit la independència del Marroc el 1956, s’aixecaren contra l’ocupació espanyola i francesa de les zones saharianes i d’Ifni. A finals de novembre de 1957, les colònies espanyoles d’Ifni i Sàhara quedaren, doncs, compromeses en un conflicte bèl·lic que agafà per sorpresa les elits militars i polítiques del franquisme, i que desembocà, en el cas d’Ifni, en un precari armistici on les zones sota control espanyol es reduïren a la capital, Sidi Ifni, i un petit cordó de seguretat que l’envoltava. Fou aquell estat de guerra cronificat, presidit per un alto el foc precari i sotmès a continues tensions a les línies de defensa establertes a les muntanyes properes a Sidi Ifni, el que visqueren, fins el 1968, el gruix dels reclutes enviats a Sidi Ifni.

Prenent com a eix la memòria compartida pels antics veterans catalans, les seves històries de la mili a l’Àfrica, Ifni ens convida així doncs a endinsar-nos dins d’uns relats personals travessats per la rancúnia i la nostàlgia, testimonis configurats al voltant d’un plec de reivindicacions que romanen desateses potser perquè paren atenció sobre un passat incòmode que gairebé ningú no vol recordar. Aquest exercici col·lectiu de construcció d’una memòria comuna pren cos a través dels actes diversos que duu a terme l’Associació Catalana de veterans de Sidi Ifni, i en particular de les visites que organitza periòdicament a aquell antic enclavament colonial. Allà, agermanats amb altres companys d’armes que van patir unes condicions d’incertesa semblants, els veterans recorren els escenaris de la seva joventut, mobilitzen els seus records respectius i articulen un relat que, més enllà de les inflexions personals, està dominat pel rebuig a un projecte colonial percebut com a forassenyat o, si més no, com una dilapidació inútil de forces i energies, i que pren la guerra de 1957-1958 com a exemple paradigmàtic. Cal destacar que l’activa iniciativa memorial duta a terme pels veterans, en bona mesura al marge de tot suport institucional, no resulta de cap manera aliena a les particulars condicions que els afecten actualment. De fet, el greuge que en bona mesura desferma el projecte de recuperació de la memòria que protagonitzen els veterans és justament la manca de reconeixement institucional, l’oblit interessat que s’ha imposat sobre la seva a voltes tràgica experiència militar dins d’un país -Catalunya- i un estat -l’espanyol- desitjosos per raons diferents de passar pàgina d’uns episodis que contravenen els relats hegemònics que un i altre pretenen oferir del seu passat més recent. Ifni constitueix, així doncs, una ocasió per apropar-nos tant a les inconsistències del model imperial encetat pel franquisme com per revisar, a través del relat en primera persona d’alguns dels seus protagonistes involuntaris, aquest dossier colonial al que tothom sembla haver-li girat la cara tot confiant, per pura manca de maduresa, que simplement s’oblidi de manera definitiva.

Masclismes més enllà del capitalisme patriarcal

25 agost 2017

Publicat a: General

Etiquetes: , ,

Gustau Nerín

mapa masclismeL’expansió colonial d’Europa no només va anar associada a un domini polític i econòmic del continent europeu sobre el món, sinó també a una difusió del seu mode de vida. Amb el colonialisme va arribar un nou mode de producció: el capitalisme. I amb ell molts comportaments vinculats a l’economia capitalista. A moltes zones s’hi va imposar una religió monoteista, que va alterar de forma radical la relació entre els individus i la divinitat. L’evangelització va implicar un canvi forçat dels models familiars, i això va implicar, òbviament, una modificació de les relacions de gènere. Alguns autors consideren que les relacions de classe, pròpies del capitalisme importat pel colonialisme, són les que nodreixen totes les altres formes de desigualtat: racisme, masclisme, homofòbia…

No hi ha cap dubte que a moltes societats que van ser colonitzades per Occident hi imperen valors masclistes. Hi ha qui argumenta que el masclisme que domina les societats que havien estat colonitzades no és sinó una assumpció d’un tret cultural europeu, que s’hauria estès pel colonialisme. Alguns teòrics, en canvi, apunten que el masclisme imperant a moltes societats colonitzades no és sinó la conseqüència d’un mecanisme compensatori per “la sensació d’esgotament, impotència i incapacitat” que va deixar el colonialisme als homes colonitzats, que es van veure privats dels seus signes de virilitat. D’altres autors, en canvi, apunten que el masclisme existent en aquestes societats no és sinó un manteniment del masclisme precolonial.

Malgrat tot, no hi ha cap dubte que la submissió de les dones als homes havia existit, sota formes diferents, a moltes societats precolonials. A molts jaciments arqueològics, fins i tot de l’Edat dels Metalls, s’ha constatat que hi ha grans tombes masculines plenes de regals i atributs de poder, en tant que les tombes femenines mostren clarament la inferioritat a la que estaven relegades les dones.

A la Xina clàssica, la dona patia una clara situació de subordinació. La dona, segons les teories de Confuci (que s’adaptaven molt bé a un masclisme preexistent) havia d’estar subordinada al seu marit, de la mateixa forma que l’home havia d’estar sotmès al sobirà, al seu pare i als seus germans grans. Les dones havien d’acomplir estrictament els seus rols subordinats, com a forma de mantenir l’ordre del món. Confuci demanava als homes generositat i tolerància cap a les dones, però establia clarament una posició subordinada per a aquestes. Una dona podia ser virtuosa, segons el confucianisme, però per a ser-ho havia d’apartar-se dels afers públics. La dona ideal havia de ser casta, callada, resignada i tímida: subordinada. La dona soltera havia de seguir les directrius del seu pare, la casada les del seu marit i la vídua les del seu fill. El paper de la dona sempre havia d’estar subordinat a algú. Era l’home qui podia divorciar-se de la dona, fins i tot per motius fútils, com la gelosia d’ella. A nivell religiós, la dona només podia retre el culte als avantpassats als ancestres del seu marit.

A l’Amèrica precolonial també hi ha constància de societats altament masclistes. Sens dubte, ho eren els asteques, ja que a la majoria de cultures militaristes es ret culte a la força de l’home i es relega la dona a posicions secundàries. Entre els asteques les dones havien de fer les tasques casolanes i tenien unes normes de conducta molt estrictes. La família era una institució autoritària i patriarcal, que es basava en el comandament masculí. Les dones havien de casar-se verges, i estaven sotmeses a un rígid control sexual. Si cometien adulteri eren condemnades a mort; en canvi l’home era lliure de ser infidel amb dones solteres. Es considerava que les dones tenien una naturalesa maligna, i que podien provocar greus malalties als homes. I en la religió era també patent el domini masculí. En canvi en d’altres societats del grup nahualt, les dones tenien un paper més rellevant en diversos àmbits de la societat, tot i que sempre subordinat al dels homes.

No és gaire diferent el cas dels fang de l’Àfrica Central, una societat segmentària on les posicions de domini estaven estrictament monopolitzades pels homes adults, que exercien un control polític, econòmic i militar sobre les dones i sobre els homes joves. La clau de tota l’estructura familiar era el dot, que garantia el control de la reproducció, de la mà d’obra disponible i, en conseqüència, de la producció agrícola. Perquè un home es casés calia que lliurés als pares de la noia un dot, l’nsua, pagat amb bikweles (unes puntes de llança, que només eren usades com a moneda per a fins matrimonials). Els joves es solien casar amb els beneficis obtinguts per les dots de les seves germanes, però els que prenien la decisió de casar als joves eren els homes madurs del seu grup. Les dones es casaven molt joves, i passaven de la tutela del seu pare a la del marit. El control de les dones i els freqüents raptes produïen una altíssima conflictivitat en el sí de la societat fang precolonial.

Els arqueòlegs creuen que el sedentarisme, a partir del Neolític, va perjudicar la situació de la dona. Els grups humans, a partir de que van abandonar el nomadisme, van reforçar la divisió de les feines entre homes i dones, i alhora les dones van anar quedant circumscrites a les feines a l’interior del poblat, mentre que els homes es reservaven les tasques de seguretat i altres feines que reportaven major prestigi. Els homes van reforçar el seu control sobre les dones per tal de tenir el control sobre la procreació i sobre la terra, mitjançant els sistemes d’herència, que sovint passaven també per la vigilància de les dones. Aquest predomini masculí es va fer patent també en un canvi a nivell religiós. La deesses de la fecunditat, fins aleshores dominants, van anar deixant pas a déus masculins.

Sens dubte el colonialisme va suposar l’aplicació de determinades formes de dominació masculina procedents d’Europa a l’Àfrica, a Àsia, a Oceania i a Amèrica. Però en la majoria d’aquests territoris, abans de l’arribada dels europeus, hi havia altres formes de masclisme. Justament per això, en molts casos la colonització es va presentar com l’alliberament de les dones indígenes de la tirania que els imposaven els homes indígenes. Un discurs ben cínic, perquè la pràctica colonial va ser obertament masclista i va aconseguir trencar amb algunes pràctiques i institucions que empoderaven les dones.

La iboga, nova porta als estats alterats de la consciència?

25 novembre 2016

Publicat a: General

Etiquetes: ,

La iboga, nova porta als estats alterats de la consciència?
Gustau Nerín

 

 La societat de consum occidental té una immensa capacitat de fagocitar elements d’altres cultures, i d’absorbir-los com un producte d’oci més. Ni tan sols se n’han lliurat els elements vinculats a cultes, que d’una forma o altra acaben perdent bona part del seu component místic o religiós per formar part de simples modes, que venen i que passen.

Estats alterats de consciència  Fa quatre dècades Occident va travessar un període de fascinació per Orient i el fenomen literari del moment va ser El tercer ojo, de Lobsang Rampa. Centenars de milers d’occidentals, tot seguint aquest llibre, van intentar descobrir l’aura del seu veí o realitzar fantàstics viatges astrals, fins i tot després de que es fes públic que l’autor del text era un lampista anglès que mai no havia trepitjat el Tibet.

De forma més pràctica, alguns occidentals desitjosos de trobar “formes alterades de consciència” van recórrer als al·lucinògens de la cultura tradicional pagesa. Uns van triar l’Amanita muscaria, i van ser capaços de beure els orins dels seus companys de ritual per tal de gaudir d’una experiència mística. D’altres van inspirar-se en la tradició dels akelarres bascos i van optar per al·lucinar amb bufotenina, el verí dels gripaus, amb un potent efecte psicotròpic i uns efectes secundaris ben perillosos.

Els més exòtics van optar per l’ayahuasca, una liana emprada per alguns indis amazònics. A Occident aquest consum es presentava sota la forma d’un ritual pretesament xamànic i sovint era adornat amb teories antropològiques.

La darrera moda és el consum d’ibogaina, un alcaloide extret de la planta Tabernanthe iboga, procedent de l’Àfrica Central. La nova moda mística ja no ve d’Orient ni de les cultures indígenes americanes. Una pàgina web anuncia que “Gabón podría equipararse al Tibet de África en el sentido espiritual”.  A França, als Estats Units i fins i tot a Tarragona han proliferat aquestes pràctiques amb una pàtina xamànica. Hi ha qui defensa el consum d’iboga com una eina “de creixement personal”. Al Brasil, a qualsevol llibreria de vell, a l’apartat d’antropologia, sempre hi trobaves A Bíblia Secreta dos Negros, d’un suposat “príncep” Birinda, un llibre de divulgació del bwiti que probablement seria rebutjat per gairebé tots els bwitistes. Per als més rics fins i tot hi ha packs turístics al Gabon on es pot veure elefants i goril·les i tastar l’iboga.

Arbust Tabernanthe iboga o iboga

Arbust Tabernanthe iboga o iboga

L’iboga era un element bàsic del culte als ancestres dels fang, dels ndowès i de les principals cultures del Gabon i de Guinea Equatorial. En el melan, el ritual de culte als avantpassats fang, la iboga s’usava en les cerimònies en què es retia culte als cranis dels ancestres. També era emprada en determinades danses com la ivanga dels ndowès.

Amb la colonització, el culte als ancestres va desaparèixer, del tot (alguns antropòlegs consideren que l’única explicació per a aquest fet és que el melan, a l’època, ja estès en plena recessió). Però per tot el Gabon, per parts del Congo i per la zona sud de la Guinea Equatorial la desaparició del melan i de cultes similars va anar associada a la difusió d’una religió sincrètica, sorgida entre els mitshogo, que incorporava elements del cristianisme: el bwiti. A partir dels mitshogo, el bwiti es va difondre entre els bapunu, els myene, els ndowè, els fang…  És doncs, una pràctica relativament recent, amb un segle d’història; no porta segles practicant-se, com anuncien per la xarxa. I no hi ha una “cultura bwiti”, com afirmen aquests anuncis, i molt menys una “tribu twiti”, sinó una religió bwiti, amb les seves corresponents pràctiques rituals.

Les autoritats colonials van rebre el bwiti amb moltes suspicàcies: perquè discutia l’hegemonia al catolicisme, perquè articulava una resposta cultural al colonialisme i, també, perquè implicava el consum d’al·lucinògens. En alguns moments els colonitzadors van actuar amb gran duresa contra els practicants del bwiti, amb empresonaments, tortures i treballs forçats. No van aconseguir acabar amb ell. En canvi, el bwiti en el segle XXI ha perdut molts seguidors, en algunes àrees, en benefici del mbiri, una pràctica mística sanatòria derivada del bwiti en què també és bàsic l’ús d’iboga.

El bwiti, a diferència del melan, no parteix d’adscripcions clàniques, i és una religió oberta a tothom. No té sentit que algú participi en un culte als ancestres dedicat a l’ancestre d’una altra família; però sí que qualsevol es pot sumar al bwiti i integrar-se a un grup de practicants. De tal forma que hi ha bastants estrangers que s’han iniciat al bwiti.

D’aquesta forma, el bwiti s’ha convertit en un element molt estudiat pels antropòlegs dedicats a l’estudi de l’Àfrica Central, iniciats o no. Ha estat objecte de moltes publicacions, entre les que caldria destacar les de James Fernandez, André Mary, Stanislaw Swiderski, René Bureau… A l’Estat espanyol hi ha un estudi clàssic de Antonio Veciana, i també diversos treballs de Juan Ramon Aranzadi… Tot sigui dit, l’iboga també ha despertat l’interés de tot tipus de bocamolls, estafadors i especuladors.  I la veritat és que bona part de la publicitat que es troba per internet sobre l’iboga conté sospitosos errors.

És freqüent trobar anuncis que proposen “iniciacions a l’iboga” (qualificades de “tradicionals” o fins i tot de “xamàniques). Però en realitat, a l’Àfrica central no hi ha “iniciacions a la iboga”, sinó iniciacions al bwiti o al mbiri, en les que la iboga és un element important, però que no té cap sentit desvinculat de la resta d’elements religiosos. I en la pràctica del bwiti no hi ha un xaman com a tal, sinó que la ingesta es produeix en el marc d’un ritual col·lectiu. Per altra banda, si els fang volen consumir estupefaents, sense transfons místic, no recorren a la iboga, sinó a la potent banga (la variant local de cannabis) o a d’altres productes del bosc com l’arbust onding. En qualsevol cas, queda clar que el consum d’iboga que s’ofereix a Europa mitjançant anuncis d’internet no té res a veure amb el bwiti i el seu complex corpus de creences.

La música i el fenomen colonial

18 novembre 2016

Publicat a: General

Etiquetes: ,

¿Per què a Cuba i al Brasil, a més d’altres països llatinoamericans, la música negra ha conservat la polirítmia i, en canvi, no ha estat així en el jazz nord-americà?
Moltes vegades, aquest tipus de preguntes donen més claus de la història que no pas un bon nombre de tractats.

tambor

Efectivament, els negres que havien arribat com a esclaus als Estats Units, no van conservar la polirítmia africana, que els era connatural. Què va passar? D’una banda, els amos tenien por que els esclaus es revoltessin, i els van prohibir els tambors, ja que eren portadors de missatges (el cèlebre tam-tam dels films). A Nova Orleans, el lloc de reunió festiu dels esclaus era la plaça anomenada Congo Square, que amb l’esmentada prohibició va quedar en silenci per sempre més.

 

D’altra banda, a més de prohibir als esclaus tots els costums africans, els amos van confiar en l’efectivitat dels rígids pastors protestants, perquè els negres passessin per l’adreçador de la nova religió. Per tant, van adoptar/adaptar els himnes religiosos europeus que els evangelitzadors proposaven. No cal dir que un himne d’arrel escocesa com ara “Amazing Grace”, cantat per un anglosaxó wasp no és el mateix quan l’interpreta una veu negra, perquè els nouvinguts d’Àfrica van acabar fent-ho a la seva manera. Els espirituals i el gospel havien nascut.

Als Estats Units, la imposició gens subtil d’una única manera de fer per part dels adoctrinadors d’estirp europea va esborrar d’una manera dràstica els ritmes africans, i els negres van adoptar el 2/4 de les marxes, o el 4/4 dels himnes i cançons europees. A Cuba i el Brasil, com que la nova religió l’administraven sacerdots catòlics, va imperar una certa màniga ample, cosa que va fer que es conservessin els ritmes de 5 (la famosa “clave” cubana), o el 6/8.

 

Així, doncs, el període del jazz clàssic manté un ritme europeu uniforme i, en canvi, la rumba i la samba es permetien un cert luxe en usar ritmes i instruments de clara tradició africana. Però els afroamericans dels Estats Units també van sentir la necessitat de recuperar les arrels.

 

Jazz icon

 

En el període del be-bop, una mica tímidament si es vol, el trompetista Dizzy Gillespie, afegeix a la seva vibrant orquestra, el tambor cubà de Chano Pozo. És un primer pas, que no tindrà marxa enrere. Als anys 60, en plena lluita pels drets civils dels afroamericans, es registraran dos fenòmens oposats, que recuperaran una polirítmia d’indubtables arrels africanes. D’una banda, la bossa nova brasilera irromp en el món del jazz, i molts dels millors jazzmen de l’època sucumbeixen als seus encants. El saxofonista Stan Getz i el guitarrista Charlie Byrd, en associació amb els més destacats intèrprets brasilers, com ara João Gilberto o Antonio Carlos Jobim, van ser pioners en difondre arreu del món les bondats de la bossa nova.

D’altra banda, la instauració de la polirítmia en el llegendari quartet de John Coltrane, amb Elvin Jones a la bateria, i el consegüent moviment del free jazz trenquen de soca rel amb l’acompanyament rítmic anterior. Són moments propicis per al canvi, per circumstàncies diverses, polítiques, socials i musicals. El Black Power, lògicament, fa acte de presència en el jazz.

Un moment crucial de l’evolució del jazz, o almenys d’una part, vers a una recerca de la negritud o l’africanitat perduda va tenir lloc en el Festival Panafricà d’Alger de 1969, en què es van reunir jazzmen negres nord-americans amb els seus col·legues africans, que continuaven amb la seva música tradicional, una forma d’expressió lligada a la quotidianitat i que no es concebia com un art per pujar a l’escenari. En el curs del festival hi ha haver discursos polítics per part de diferents líders africans.

El jazz ja no tornarà a ser el d’abans, el de l’època clàssica, quan en el cèlebre Cotton Club de Harlem, només hi podien entrar clients blancs, mentre que els negres només hi treballaven com a músics o empleats. A partir dels anys 60, els jazzmen llueixen daishikis (camises africanes), els cabells són “afro”, es canvien el nom d’esclau, músics africans fan el salt a Estats Units, la música es fusiona amb tota mena d’altres músiques, i les referències africanes són constants: “Airegin” (Nigèria a l’inrevés) fa anys que s’ha convertit en un estàndard. El pianista Randy Weston s’instal·la al Marroc, per fusionar el seu jazz amb els músics gnawa. I més tard, el grup avantguardista Defunkt reivindica el poble dogon en temes i, fins i tot, merchandising. Miles Davis homenatja els líders de la revolta sud-africana contra el apartheid. I el pianista Don Pullen munta un grup de nom significatiu: The African-Brazilian Connection, amb músics de les dues contrades.

 

No cal dir que el “sistema” no va quedar gaire content amb tots aquests esdeveniments. Com haurà fet sempre al llarg de la història, privilegiarà als músics blancs en detriment dels negres, als quals negarà difusió mediàtica, reconeixements (discos d’or, condecoracions, portades…), etc.  Fins que no podrà més i haurà de fer una certa marxa enrere.

D’aquesta manera, la història ens mostra que, efectivament, hi ha processos de re apropiació cultural per part dels pobles oprimits. La musica com a fenomen cultural profundament evocador, va servir com a element de resistència per a pobles colonitzats i més endavant, les noves generacions van poder veure les seves músiques en el lloc on les corresponia. El que posteriorment s’hagi fet d’aquesta música, el seu buidament cultural i la seva orientació cap a la indústria de l’entreteniment, ja no ens pertoca comentar a nosaltres, almenys, en aquesta entrada.

Art i antropologia

30 setembre 2016

Publicat a: Col·leccions, Glossari

Etiquetes: , , ,

Coincidint amb la inauguració de l’exposició Ikunde, vam explicar la història d’unes figures procedents de l’Àfrica Central, els byeris, que han esdevingut un preuat objecte de col·leccionista. Mostrar els byeris en una exposició, acompanyats de les urnes mortuòries que custodiaven originalment, pot ser una bona forma d’explicar les creences del poble fang i la seva forma de relacionar-se amb els avantpassats. Si es mostra al costat d’una urna mortuòria moderna, o de qualsevol objecte que formi part dels nostres rituals funeraris, o dels de qualsevol altre cultura del món, ens pot servir per inspirar reflexions antropològiques, a partir de la comparació, sobre la mort i el paper que exerceix el record dels avantpassats en diferents societats humanes.

Aquest tipus de discurs museogràfic, que respon a l’eslògan amb que es va re-inaugurar ara fa un any la seu de Montjuïc –el museu on comparar és entendre– és el que es pot observar a l’exposició estable Sentir el patrimoni, on es troben àmbits on comparteixen espai diferents objectes de procedències i èpoques diverses, i que pretenen provocar l’intel·lecte dels visitants i dur-los a entendre per què els objectes s’han agrupat d’aquesta manera.

Però aquesta és només una possibilitat de les moltes en què es pot mostrar una col·lecció etnogràfica com la que custodia l’Etnològic. llegeix més…

Els colons catalans a Guinea

21 setembre 2016

Publicat a: Activitats, Exposicions

Etiquetes: , , , , , ,

Gustau Nerín és antropòleg i historiador, i ha centrat els seus estudis en la Guinea Equatorial, on hi ha viscut i treballat. Ha publicat diversos llibres sobre diferents temàtiques relacionades amb l’antiga colònia espanyola i ha format part del consell assessor de l’exposició Ikunde. El proper dijous 29 de setembre obrirà el cicle al voltant d’aquesta exposició amb una conferència titulada El somni tropical: Els colons catalans a Guinea. Hem conversat amb ell per avançar alguns dels aspectes que tractarà.

Com comença la teva vinculació amb Guinea?

Vaig començar a fer recerca sobre Àfrica i Guinea –vaig a anar-hi per primera vegada el 1990, quan tenia 22 anys– i després hi he anat de forma continuada, hi he viscut i hi he treballat, fent recerca, he estat professor i he obert una llibreria. I dins de Guinea he estat bàsicament al continent, molt més que no pas a Bioko –l’illa de Fernando Poo– on només hi he anat de manera puntual.

Quines són les temàtiques que hi has estudiat?

Un dels temes forts ha estat la conquesta del continent, com els espanyols l’ocupen. Un altre ha estat la història de l’illa de Corisco –que és davant de la costa continental, just a la frontera amb Gabon. He tractat el tema de la cooperació, he fet diversos estudis i hi he treballat professionalment. També he fet algun estudi sobre literatura guineana i literatura sobre Guinea Equatorial. I finalment he tractat temes d’antropologia de l’alimentació i també sobre el franquisme a Guinea. llegeix més…