Entrades sobre General

Dos antropòlegs franquistes

12 octubre 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

Els estudis d’Antropologia, a nivell acadèmic, a l’Estat espanyol, van aparèixer de forma tardana, probablement perquè l’Estat espanyol no tenia grans territoris colonials amb poblacions al marge de la cultura occidental per controlar.

Malgrat tot, abans de la guerra civil, va haver-hi alguns intents per institucionalitzar l’antropologia a nivell universitari, sobretot a partir de la seva associació amb l’arqueologia (per exemple, l’arqueòleg Bosch i Gimpera estava molt interessat en l’antropologia, i va crear l’Associació Catalana d’Antropologia, Etnografia i Prehistòria). Abans de la guerra els estudis que estaven més desenvolupats, en el camp antropològic, eren els de folklore (els més eminents estudiosos del tema van ser Joan Amades i José Miguel Barandiaran, però va haver-n’hi molts més, com Valeri Serra o Aureli Capmany). Però molts d’aquests estudis de folklore no van ser realitzats mitjançant mètodes rigorosos, i això els resta valor acadèmic. En aquella època, les recerques més potents a nivell universitari eren les d’antropologia física, que no estaven clarament separats de les d’antropologia cultural, de tal forma que alguns antropòlegs físics, com Telesforo de Aranzadi o Luis Hoyos, van implicar-se també en estudis etnogràfics.

La derrota republicana va suposar l’exili de bona part de la intel·lectualitat espanyola (començant pel mateix Bosch i Gimpera), l’atribució d’uns minsos pressupostos per a investigació i la subordinació de la ciència a la ideologia del règim. El franquisme, en acabar la guerra, va col·locar al capdavant de les institucions antropològiques de l’Estat a dos dels seus fidels incondicionals: Julio Martínez Santa-Olalla (1905-1972) i José Pérez de Barradas (1897-1981).

Julio Martínez Santa-Olalla, fill d’un general, va ser deixeble de Bosch i Gimpera. Després d’ampliar estudis a Bonn, on es va familiaritzar amb les teories racistes dels nazis, va tornar a Espanya i va ser un dels primers membres de Falange. Va fer la guerra al bàndol rebel, i després de la seva victòria va denunciar alguns intel·lectuals no afins al franquisme, com Julián Marías. Va ser recompensat amb càrrecs oficials en l’àmbit de l’arqueologia i amb la càtedra d’Història Primitiva de l’Home a la Universitat de Madrid. El 1940 va protagonitzar la crema dels “antipatriòtics” llibres de Darwin al davant del Museo Etnológico Nacional. Durant la guerra mundial, va col·laborar amb les recerques arqueològiques dels nazis. Intentava aplicar les teories sobre la raça ària a la història d’Espanya.

Peseta 1944

 

En els anys de la Segona Guerra Mundial, Santa-Olalla va ser un dels ideòlegs de l’expansionisme franquista. Mentre les tropes franquistes ocupaven Tànger, com a primer pas cap a la creació d’un imperi espanyol digne d’aquest nom, Santa-Olalla es va centrar en els estudis africans. Pretenia demostrar la continuïtat entre Espanya i el Marroc a nivell arqueològic i de genètica dels seus habitants, i així legitimar una possible annexió d’aquest territori. Però un cop derrotat l’Eix, es va centrar en l’arqueologia peninsular. S’havia acabat la febre expansionista.

 

Santa-Olalla va fer-se famós per quedar-se per a la seva biblioteca personal les revistes i llibres que enviaven per a les biblioteques de les institucions que ell dirigia. Però sembla ser que idèntica confusió tenia amb els objectes arqueològics extrets de les excavacions que dirigia. Després de la seva mort, la seva família va vendre revistes i objectes al Museo Arqueológico Nacional.

En una ocasió, Santa-Olalla va arribar a l’enfrontament físic, per qüestions de rivalitat professional, amb Julio Pérez de Barradas, un altre dels arqueòlegs que dirigia els estudis etnològics a l’Estat espanyol. Malgrat tot, ambdós es van posar d’acord per bloquejar la tasca del professor Hugo Obermaier, que els havia format a tot dos, perquè posava en perill els seus interessos corporatius (l’acusaven de “rojo”, i no anaven desencaminats).

José Pérez de Barradas, l’altra peça clau dels estudis etnològics en el primer franquisme, va acumular càrrecs. A mitja Guerra Mundial era catedràtic d’Antropologia a la Facultat de Ciències de la Universitat de Madrid alhora que director del Museo Etnológico Nacional de Madrid. Però, a més a més, era director de l’Instituto Bernardino de Sahagún de Antropología y Etnología (IBS), la secció d’antropologia del CSIC, un organisme creat el 1941 amb l’objectiu d’imposar la ideologia franquista als cercles científics, poc proclius, generalment, a les seves teories… De fet, el Bernardino de Sahagún tenia com a objectiu recuperar el llegat dels missioners del Nou Món. Respecte a l’antropologia social i cultural, Pérez de Barradas rebutjava els grans corrents teòrics de la disciplina i es proclamava seguidor del mètode històric-cultural de l’Escola de Viena (integrada per especialistes com el pare William Schmidt o Fritz Graebner).

En realitat, a l’IBS l’antropologia física dominava sobre la cultural, tot compartint les mateixes institucions, i això va impedir el creixement de la darrera. L’IBS, entre altres objectius, tenia “cometer (sic) empresas de tan alto valor nacional como la del mejoramiento de la raza”. Pérez de Barradas era un apassionat per l’eugenèsia, i tenia com a model l’Alemanya nazi. La derrota alemanya a la Segona Guerra Mundial i l’intent del franquisme de desmarcar-se del nazisme va condemnar paulatinament Pérez de Barradas a la marginació acadèmica. S’aniria reorientant cap a l’arqueologia llatinoamericana.

El 1952 a Pérez de Barradas se li va treure el control del Museo Etnológico Nacional, un fet que va pair molt malament. Poc a poc l’IBS es va anar diluint, tot i que no va deixar d’existir com a tal fins molt més tard. La secció d’antropobiologia, que portava Santiago Alcobé va passar-se a integrar a Universitat de Barcelona, i bona part de la tasca de recerca dels antropòlegs físics de l’IBS es va fer en el marc de la Facultat de Medicina de la UB. El més destacat deixeble de Pérez de Barradas, Julio Caro Baroja, va mantenir-se al marge del sistema acadèmic. El grup que millor funcionava en temàtiques antropològiques, al CSIC, era l’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya, que funcionava al marge de les directrius de l’IBS. I poc a poc especialistes més joves i menys marcats políticament anirien prenent el relleu en les institucions antropològiques espanyoles: August Panyella, Lluís Pericot…

La tasca de Santa-Olalla ha estat estudiada per Alfredo Mederos Martín, i la tasca del Bernardino de Sahagún ha merescut un anàlisi exhaustiu de Luis Ángel Sánchez Gómez. Rafael Tomás Cardoso ha estudiat els contactes entre l’etnologia i l’antropologia física durant el franquisme.

Àngel Palerm, injustament oblidat

28 setembre 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

palerm5_jpgA Mèxic, Àngel Palerm Vich és tot un mite entre els antropòlegs. En aquell país es destaca que Palerm va treballar amb destacats acadèmics dels Estats Units, com Eric Wolf o John Murra. Els seus deixebles formen l’elit acadèmica del país, i els seus llibres continuen reeditant-se: no és difícil trobar-los a les fires del llibre o a les llibreries acadèmiques. En canvi, a casa nostra, la tasca d’aquest antropòleg eivissenc que va lluitar a la guerra civil és més desconeguda, tot i que hi ha hagut estudis aïllats sobre el personatge. A l’Estat espanyol no s’ha editat mai cap llibre escrit per Palerm: tan sols és disponible una compilació d’escrits en homenatge seu del 1984 i una biografia realitzada el 2006. Ben pocs antropòlegs locals han llegit alguna cosa de Palerm.

Àngel Palerm (Eivissa, 1917 – Ciutat de Mèxic, 1980) va formar-se políticament en cercles anarquistes propers a la CNT. Als 17 anys ja col·laborava amb la premsa anarquista i als 18 ja va ser detingut per les seves opinions polítiques. El 18 de juliol va lluitar contra els militars revoltats i va ser arrestat, però seria alliberat per les forces republicanes comandades per Alberto Bayo. Es va incorporar a l’exèrcit popular, on arribaria a comandant, i va anar abandonant l’anarquisme per passar-se al marxisme. Després de la caiguda de Catalunya va fugir a França, on passaria pels camps de concentració, i d’allà a Mèxic, on va estar molt involucrat en l’oposició al franquisme. A l’exili va col·laborar amb el PCE, però va trencar amb ell el 1945.

Quan Palerm va adonar-se’n que la guerra estava perduda, va concentrar els seus esforços en el món de la cultura, perquè n’estava convençut que el coneixement era una eina per transformar el món i per obtenir una societat més justa. Quan va començar a estabilitzar-se a Mèxic, va fer la carrera d’Història a la Universitat Nacional Autònoma de Mèxic (UNAM), i va endegar una tesi sobre la guerra civil espanyola. Però va acabar inclinant-se per l’antropologia de temàtica mexicana per influència dels seus professors. La història aniria quedant arraconada. Malgrat tot, encara publicaria un llibre sobre la revolució i la guerra civil espanyola.

Les seves primeres recerques en antropologia el van dur a estudiar els indis totoneques de Veracruz. Allà va comprovar l’eficàcia dels mètodes etnogràfics propugnats per Franz Boas, que havia après a través dels deixebles d’aquest. Des d’aleshores la seva obsessió va ser valorar i perfeccionar el treball de camp (ell mateix va fer-ne al Perú, a Guatemala, a Mèxic i a Israel). Anys més tard, quan va tenir que preparar plans d’estudi, va establir que els alumnes havien de familiaritzar-se amb aquest mètode des del primer any de carrera.

La seva admiració per Boas es mantindria tota la vida, però a partir de 1951 va anar matisant les seves posicions i clarament es va decantar per reforçar la part teòrica de l’antropologia, tot argumentant que per fer antropologia calia partir d’una teoria. El determinant d’aquest canvi va ser l’estudi de les teories de l’arqueòleg Gordon Childe sobre tecnologia i ecologia, que li van servir de molt per a l’estudi de Mesoamèrica i del desenvolupament de les seves civilitzacions.

Va ser justament mitjançant els seus estudis d’arqueologia mesoamericana, que Palerm va vincular les teories marxistes sobre el mode de producció asiàtic amb les tesis sobre l’evolucionisme multilineal… Palerm continuaria vinculat al marxisme, però ja no des de la disciplina de partit, sinó interpretant les seves teories des de la vessant científica. Creia que en un futur “per als científics socials serà possible parlar de Marx com els biòlegs ho fan de Darwin i els físics d’Einstein”. De fet, Palerm tenia una gran fe en les possibilitats científiques de l’antropologia, la definia com “una ciència en sentit estricte amb un alt component ideològic”. El seu marxisme va anar variant i amb el temps va anar desvinculant-se de dogmatismes i oferint perspectives crítiques.

En el camp professional, Palerm va tenir problemes a causa de la xenofòbia, i es va veure obligat a deixar Mèxic i a buscar oportunitats fora del país, i al marge del marc acadèmic. Durant alguns anys va treballar a l’àrea de Ciències Socials de l’Organització d’Estats Americans (OEA), als Estats Units (un país que abandonaria més tard, per discrepar de la seva política exterior).

El treball a l’OEA va ser molt enriquidor per a Palerm. Eren els temps en què el pla Marshall havia permès una ràpida reconstrucció d’Europa i els països d’Àsia i de l’Amèrica Llatina tractaven de dibuixar els seus propis plans de desenvolupament. La secció de Ciències Socials de l’OEA buscava estratègies per potenciar el creixement dels països pobres de la zona. Palerm, a partir d’aquella feina, valoraria molt l’antropologia aplicada, ja que creia que els antropòlegs podien tenir un paper decisiu en l’intent de desenvolupar les societats del Sud.

L’obsessió de Palerm era que els plans de desenvolupament no havien de buscar només el creixement, sinó que havien de transformar la societat tot respectant la voluntat dels afectats. I, en el cas de l’Amèrica Llatina, les reformes havien de passar per una reforma agrària. Palerm sempre va rebutjar l’aspecte autoritari i paternalista de molts plans de desenvolupament.

L’antropòleg eivissenc no tornaria a Mèxic fins el 1965. Allà començaria a treballar vinculat a l’UNAM, però va tenir molts problemes amb alguns dels seus col·legues, que es centraven molt en temàtiques arqueològiques. Finalment va integrar-se en una universitat nova, la Iberoamericana, on podria crear els seus propis plans d’estudi, en els que apropava l’antropologia a la sociologia i a la ciència política.

Sempre va rebutjar que l’antropologia fos considerada com una simple tècnica al servei de la beneficència als indígenes i a d’altres grups marginals (com alguns encara reivindiquen avui).  Considerava que era una ciència destinada a col·laborar amb una reforma global del món.

Una de les obsessions de Palerm va ser la docència. Els estudiants l’adoraven. I ell dedicava molts esforços a ensenyar. Fins i tot elaborava materials ad hoc per als seus cursos. Els seus manuals es consideraven llibres d’una altíssima qualitat. Però, per desgràcia, els seus coneixements van arribar molt poc als especialistes de Catalunya.

Nuna. La terra dels inuit

21 setembre 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

Caçador en trineu de gossosEls inuit coneguts també amb el terme despectiu d’«esquimals» han suscitat sempre l’interès de molta gent d’arreu del món, fins el punt de pensar que és una de les ètnies més «conegudes» del nostre planeta. Però darrera d’això hi ha una visió simplista i distorsionada de la seva realitat, alimentada per molts documentals, pel·lícules i llibres que han fet més mal que bé als propis inuit. Per exemple, ni ells van ser els inventors dels iglús de neu ni tampoc la majoria els va arribar a construir. No és donen petons amb els nassos, i molt menys et cedeixen la dona com a símbol d’hospitalitat i amistat; i ni tenen 100 paraules per definir la neu ni tampoc el color blanc. I a sobre, l’ós polar no té el pèl blanc, és transparent! Ho sabíeu tot això?

Per aquest motiu, l’exposició «Nuna. La terra dels inuit», que ens presenta el Museu de Cultures del Món i el Museu Etnològic de Barcelona pretén apropar-nos a aquest poble, trencant tòpics i mostrant el passat, present i futur d’una ètnia que viu en una de les àrees més extremes i fràgils de la Terra: l’Àrtic, un dels indrets més afectats per l’escalfament global i la contaminació mediambiental que amenacen el nostre món.

La nostra proposta és que a través d’aquesta exposició coneguem un dels últims bufs d’humanitat que li queden a aquest planeta. Perquè els inuit amb el seu exemple, convivint en perfecta simbiosi amb la naturalesa, ens mostraran el que un dia vam ser per entendre en el que ara ens hem convertit.

Així doncs, fem un viatge a les regions àrtiques del Canadà i Groenlàndia a través dels objectes recollits per l’antropòleg, escriptor i viatger polar Francesc Bailón i de les impactants fotografies de les seves expedicions. Coneguem un dels últims bufs d’humanitat que li queden a aquest planeta. Descobrim com els inuit solucionaven els seus conflictes interns improvisant cançons i poemes. Anem a la recerca dels poetes de l’Àrtic.

En Francesc Bailón ens explica que va ser a la primavera del 1997, quan treballant a la biblioteca del Museu Etnològic de Barcelona, va començar la seva veritable història amb els inuit. Una lectora havia deixat un llibre del crític literari britànic Cecil Maurice Bowra, Poesía y canto primitivo, al mateix lloc on l’havia estat llegint. En Francesc l’anava a guardar al seu lloc, però va sentir curiositat per llegir-ne el contingut. En aquesta obra, Bowra afirmava que els inuit solucionaven els seus conflictes interns, excepte l’assassinat, improvisant cançons i poemes satírics. Aquests duels cantats posaven de manifest la capacitat inventiva d’un poble que, mitjançant la improvisació de cançons, era capaç de solucionar un conflicte d’una manera cruel però pacífica. Pels inuit era més important restablir de nou la pau i l’ordre que no pas administrar-hi justícia.

El següent pas que va fer va ser començar a buscar informació sobre aquest tradicional costum i va trobar en el Diari La Vanguardia, del 4 de desembre del 1920, la que és, amb tota probabilitat, la primera notícia publicada en un mitjà de comunicació estatal sobre aquest tema.

mapa

Els duels entre esquimals són divertidíssims. Mai acaben malament, ja que l’única arma que utilitzen és la llengua. Quan dos individus tenen un disgust i es desafien, els amics formen una rotllana, i els adversaris queden al centre. Aleshores, el més vell dels que presencien el duel tira a la sort per decidir quin dels dos combatents ha de ser el primer a començar el duel tot parlant. Després que s’hagin insultat i dit «tros de gel, cua de guineu, nas de quilla, ren boig» i altres agudeses d’aquest estil, que són acollides per tots els habitants del poble amb una enorme riallada, la disputa segueix, cantant, ballant i colpejant tambors. Quan descansen, tornen a dir-se l’un a l’altre tot el que els ve al cap, ja sigui perquè ho saben o ho pensen, i fins i tot arrenquen tires de la pell dels avantpassats. El concurs, infatigable, assisteix amb alegria a l’original duel, i fins i tot hi participa indirectament, subministrant projectils verbals al contrincant de la seva simpatia; per últim, és proclamat vencedor el que més ha fet riure amb les paraules dirigides al seu adversari.

 

A mesura que en Francesc anava investigant sobre els duels cantats va comprovar que aquests es centraven en molt més que la solució d’una discussió amb una de les parts guanyadora i l’altra perdedora. Mitjançant l’ús de la comèdia, el cant i el ball, la gent era capaç de reflectir una situació, fer front als seus problemes d’una manera no conflictiva; i permetent que cada un tingués la oportunitat de «salvar el seu honor» a través de l’humor.

I així, sabent d’aquest vell costum i pensant que els inuit havien de ser un poble molt ric culturalment parlant, és com va decidir orientar la seva brúixola cap el Gran Nord, per anar a la recerca d’aquests poetes de l’Àrtic

Francesc Bailón

Masclismes més enllà del capitalisme patriarcal

25 agost 2017

Publicat a: General

Etiquetes: , ,

Gustau Nerín

mapa masclismeL’expansió colonial d’Europa no només va anar associada a un domini polític i econòmic del continent europeu sobre el món, sinó també a una difusió del seu mode de vida. Amb el colonialisme va arribar un nou mode de producció: el capitalisme. I amb ell molts comportaments vinculats a l’economia capitalista. A moltes zones s’hi va imposar una religió monoteista, que va alterar de forma radical la relació entre els individus i la divinitat. L’evangelització va implicar un canvi forçat dels models familiars, i això va implicar, òbviament, una modificació de les relacions de gènere. Alguns autors consideren que les relacions de classe, pròpies del capitalisme importat pel colonialisme, són les que nodreixen totes les altres formes de desigualtat: racisme, masclisme, homofòbia…

No hi ha cap dubte que a moltes societats que van ser colonitzades per Occident hi imperen valors masclistes. Hi ha qui argumenta que el masclisme que domina les societats que havien estat colonitzades no és sinó una assumpció d’un tret cultural europeu, que s’hauria estès pel colonialisme. Alguns teòrics, en canvi, apunten que el masclisme imperant a moltes societats colonitzades no és sinó la conseqüència d’un mecanisme compensatori per “la sensació d’esgotament, impotència i incapacitat” que va deixar el colonialisme als homes colonitzats, que es van veure privats dels seus signes de virilitat. D’altres autors, en canvi, apunten que el masclisme existent en aquestes societats no és sinó un manteniment del masclisme precolonial.

Malgrat tot, no hi ha cap dubte que la submissió de les dones als homes havia existit, sota formes diferents, a moltes societats precolonials. A molts jaciments arqueològics, fins i tot de l’Edat dels Metalls, s’ha constatat que hi ha grans tombes masculines plenes de regals i atributs de poder, en tant que les tombes femenines mostren clarament la inferioritat a la que estaven relegades les dones.

A la Xina clàssica, la dona patia una clara situació de subordinació. La dona, segons les teories de Confuci (que s’adaptaven molt bé a un masclisme preexistent) havia d’estar subordinada al seu marit, de la mateixa forma que l’home havia d’estar sotmès al sobirà, al seu pare i als seus germans grans. Les dones havien d’acomplir estrictament els seus rols subordinats, com a forma de mantenir l’ordre del món. Confuci demanava als homes generositat i tolerància cap a les dones, però establia clarament una posició subordinada per a aquestes. Una dona podia ser virtuosa, segons el confucianisme, però per a ser-ho havia d’apartar-se dels afers públics. La dona ideal havia de ser casta, callada, resignada i tímida: subordinada. La dona soltera havia de seguir les directrius del seu pare, la casada les del seu marit i la vídua les del seu fill. El paper de la dona sempre havia d’estar subordinat a algú. Era l’home qui podia divorciar-se de la dona, fins i tot per motius fútils, com la gelosia d’ella. A nivell religiós, la dona només podia retre el culte als avantpassats als ancestres del seu marit.

A l’Amèrica precolonial també hi ha constància de societats altament masclistes. Sens dubte, ho eren els asteques, ja que a la majoria de cultures militaristes es ret culte a la força de l’home i es relega la dona a posicions secundàries. Entre els asteques les dones havien de fer les tasques casolanes i tenien unes normes de conducta molt estrictes. La família era una institució autoritària i patriarcal, que es basava en el comandament masculí. Les dones havien de casar-se verges, i estaven sotmeses a un rígid control sexual. Si cometien adulteri eren condemnades a mort; en canvi l’home era lliure de ser infidel amb dones solteres. Es considerava que les dones tenien una naturalesa maligna, i que podien provocar greus malalties als homes. I en la religió era també patent el domini masculí. En canvi en d’altres societats del grup nahualt, les dones tenien un paper més rellevant en diversos àmbits de la societat, tot i que sempre subordinat al dels homes.

No és gaire diferent el cas dels fang de l’Àfrica Central, una societat segmentària on les posicions de domini estaven estrictament monopolitzades pels homes adults, que exercien un control polític, econòmic i militar sobre les dones i sobre els homes joves. La clau de tota l’estructura familiar era el dot, que garantia el control de la reproducció, de la mà d’obra disponible i, en conseqüència, de la producció agrícola. Perquè un home es casés calia que lliurés als pares de la noia un dot, l’nsua, pagat amb bikweles (unes puntes de llança, que només eren usades com a moneda per a fins matrimonials). Els joves es solien casar amb els beneficis obtinguts per les dots de les seves germanes, però els que prenien la decisió de casar als joves eren els homes madurs del seu grup. Les dones es casaven molt joves, i passaven de la tutela del seu pare a la del marit. El control de les dones i els freqüents raptes produïen una altíssima conflictivitat en el sí de la societat fang precolonial.

Els arqueòlegs creuen que el sedentarisme, a partir del Neolític, va perjudicar la situació de la dona. Els grups humans, a partir de que van abandonar el nomadisme, van reforçar la divisió de les feines entre homes i dones, i alhora les dones van anar quedant circumscrites a les feines a l’interior del poblat, mentre que els homes es reservaven les tasques de seguretat i altres feines que reportaven major prestigi. Els homes van reforçar el seu control sobre les dones per tal de tenir el control sobre la procreació i sobre la terra, mitjançant els sistemes d’herència, que sovint passaven també per la vigilància de les dones. Aquest predomini masculí es va fer patent també en un canvi a nivell religiós. La deesses de la fecunditat, fins aleshores dominants, van anar deixant pas a déus masculins.

Sens dubte el colonialisme va suposar l’aplicació de determinades formes de dominació masculina procedents d’Europa a l’Àfrica, a Àsia, a Oceania i a Amèrica. Però en la majoria d’aquests territoris, abans de l’arribada dels europeus, hi havia altres formes de masclisme. Justament per això, en molts casos la colonització es va presentar com l’alliberament de les dones indígenes de la tirania que els imposaven els homes indígenes. Un discurs ben cínic, perquè la pràctica colonial va ser obertament masclista i va aconseguir trencar amb algunes pràctiques i institucions que empoderaven les dones.

El treball de camp i els consentiment dels informants

17 agost 2017

Publicat a: General

Etiquetes: , ,

Gustau Nerín

consentimentLa relació amb els objectes d’estudi sempre ha estat un dels punts més problemàtics de l’antropologia. L’antropòleg treballa amb persones i pel tipus de tècniques específiques de la professió (el treball de camp, l’observació participant, les històries de vida…) la seva relació amb la gent que estudia amb freqüència encavalca els vincles professionals amb els personals. I, en alguns casos, aquesta relació pot estar viciada per l’engany o l’explicació deficient o incorrecta del projecte als informants.

Durant molt de temps els antropòlegs, com molts altres científics, consideraven que la seva dedicació a la ciència justificava l’engany als seus informants. A vegades no comentaven als objectes d’estudi que estaven fent una recerca i que algunes de les coses que escoltaven o enregistraven estaven destinades a ser publicades.
En d’altres ocasions es presentaven simulant tenir altres professions (per exemple, un especialista en antropologia mèdica es podia presentar com a metge per facilitar l’obtenció d’informació d’un medicinaire…). Tot i que des de fa temps això es considera un comportament poc ètic de l’antropòleg, aquestes pràctiques no han deixat d’estar presents a algunes recerques, i són molt difícils de controlar, perquè al treball de camp l’antropòleg està sol amb els informants, i sovint en una posició de domini sobre aquests.

Per tal de garantir que l’antropòleg manté amb els seus objectes d’estudi una relació de sinceritat, algunes institucions, des de revistes fins a universitats, passant per entitats finançadores, comencen a exigir que en qualsevol treball es demostri, mitjançant un document signat pels informants, el consentiment per escrit, que aquests havien estat informats de l’ús que es faria de les dades que ells havien ofert. Així en el moment de presentar una tesi o un article es pot exigir que es presentin les autoritzacions per escrit, i en cas de no disposar d’aquestes es pot arribar a rebutjar la recerca. Algunes entitats comencen a amenaçar que exigiran el retorn de les subvencions ofertes si no es presenten aquests documents.

Aquest tràmit, destinat a garantir el treball correcte dels antropòlegs, posa en perill la continuïtat de moltes línies d’investigació, ja que en alguns àmbits de l’antropologia aquest consentiment per escrit és impensable. Les recerques en àmbits marginals o en determinats països sotmesos a règims autoritaris poden quedar estroncades.

Les recerques sobre prostitució difícilment poden prosperar si es demana als entrevistats que signin un consentiment per escrit. Moltes prostitutes, i molts clients, que estan disposats a explicar les seves experiències a un antropòleg, fins i tot essent conscients que ho usarà en les seves recerques, es negaran en rodó a signar un document on hi figuri el seu nom. Tampoc ho faran els toxicòmans, els malalts mentals, els immigrants il·legals, els delinqüents juvenils, els usuaris de Tinder, els venedors de top manta… Alguns camps com l’antropologia de la sexualitat quedarien coixos per complet en cas que als clàssics d’aquesta matèria se’ls hagués exigit aquests requisits.

Llibres emblemàtics com A tumba abierta. Biografía de un “grifota”, d’Oriol Romaní, Los barjots. Etnología de bandas juveniles, de Jean Monod, o Internados. Ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales, d’Erving Goffman, difícilment haurien existit d’haver-se aplicat aquestes normes.

Per altra banda, hi ha països sencers que quedarien exclosos de les recerques en ciències socials amb aquesta normativa. Per la meva pròpia experiència, sé que a alguns règims dictatorials africans, els informants són absolutament reticents a signar cap document, fins i tot en recerques aparentment intranscendents. En realitat, a països sotmesos a una repressió política implacable, és immoral demanar als col·laboradors consentiments per escrit, perquè si l’antropòleg tingués algun problema amb les autoritats (cosa que és possible) aquestes podrien actuar en contra dels informants gràcies als consentiments. A més a més, en algunes poblacions indígenes, el consentiment per escrit no garanteix la transparència, perquè hi ha moltes persones analfabetes o analfabetes funcionals que no poden entendre el que suposa el document de consentiment.

pobresa

La dificultat d’aconseguir un document signat pels informants en àmbits deprimits o marginals

L’antropologia havia usat, durant molt de temps, sistemes de codis per tal de garantir l’anonimat absolut als entrevistats. Es considerava que el primer deure de l’antropòleg era oferir confidencialitat a l’informant si aquest així ho volia. En molts casos les entrevistes problemàtiques ni tan sols eren registrades amb els noms dels informants reals. El sistema de consentiment per escrit és incompatible amb aquest sistema, ja que obliga a desar les dades dels informants per tal d’oferir-les a editors o a jurats universitaris. Encara que no es publiquin amb els noms reals, l’antropòleg ha de registrar i conservar el llistat dels seus informants. Però en determinades recerques l’informant només està disposat a col·laborar a partir de la confidencialitat absoluta de l’antropòleg.

L’exigència del consentiment per escrit pot suposar que els antropòlegs triïn àmbits de recerca que no resultin problemàtics per evitar que les seves recerques no siguin validades per l’acadèmia. D’aquesta forma, determinats temes d’estudi seran marginats de l’antropologia. I això és especialment greu perquè l’antropologia és el principal mitjà per conèixer aquests àmbits marginals. De fet, alguns informants col·laboren amb antropòlegs perquè volen que algú expliqui la seva experiència, però per les seves circumstàncies no estan disposats a fer-ho ells mateixos ni tampoc a signar cap document. L’antropòleg, que a vegades ha estat la veu dels que no tenen veu, pot perdre aquest paper amb les noves normatives. I l’antropologia pot deixar de treballar algun dels camps que han estat el seu àmbit més rellevant d’actuació, on la seva tasca ha estat més fecunda, i on és major la seva especificitat front a les altres ciències socials.

No hi ha cap dubte que s’ha d’intentar que els antropòlegs actuïn de la forma més correcta possible. Però el primer imperatiu ètic de l’antropòleg és no perjudicar a la gent que estudiem. I l’aplicació d’aquestes mesures de consentiment per escrit poden acabar deixant a més gent sense veu.

L’mvet. La literatura fantàstica més pura, en la tradició oral africana

4 agost 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

 

Mvet

Músic d’mvet de l’oest del Camerun        Font: Afrikanische Saiten-instrumente de Ulrich Wegner p.36

Mvet és el nom que rep entre els fang un instrument musical propi dels pobles de l’Àfrica Central, el que els experts anomenen una arpa-cítara. Es tracta d’una mena d’arc amb unes cordes de fibra que utilitza una o més cabasses com a caixa de ressonància. Aquest instrument és clau per al recitat de les epopeies tradicionals, anomenades pels fang també mvet.

L’mvet, com a tal, és comú als fang i a d’altres pobles de la zona, com els beti. Els bisió de la Guinea Equatorial també tenen un tipus de epopeies similars a la dels fang, que toquen amb l’ngiang, una mena d’mvet que sol tenir una sola carbassa. Els documents etnogràfics antics també ens parlen d’epopeies entre els ndowè de Gabon, Camerun i Guinea Equatorial, tot i que entre ells restarien molts pocs trobadors en exercici. I els bassà del Camerun també tindrien un repertori similar de poesies èpiques, però no el tocarien amb mvet, sinó amb un instrument molt diferent, una petita arpa anomenada hilun.

Els trobadors fang que interpreten l’mvet són personatges molt destacats. Només pot arribar a interpretar peces d’mvet aquell artista que ha passat un llarg aprenentatge en companyia d’algun intèrpret d’mvet i que ha superat un ritus d’iniciació en el que es diu que ha d’oferir una vida humana al seu mestre. Les epopeies d’mvet són llarguíssimes i sovint s’interpreten en més d’una jornada. El trobador ha de ser un autèntic expert en entretenir el públic. De fet, l’mvet alterna trossos d’epopeia amb introduccions, càntics, jocs verbals i altres peces que tenen com a única finalitat canviar el ritme. Però l’mvet és molt més que un entreteniment. Diuen que quan el trobador, a mig recitat, es descalça i continua cantant, ja no és ell qui parla, sinó que els esperits parlen a través seu.

L’mvet gaudeix de molt èxit de públic. Tot i que queden pocs trobadors vius, les seves gravacions circulen molt, els seus vídeos es poden trobar a Youtube i no pot faltar un trobador a cap festa important (sigui una defunció o un aniversari de la independència). La clau de la vigència de l’mvet és que, com la literatura fantàstica, combina un univers meravellós amb elements quotidians, en el que el públic es pot reconèixer. Presenta éssers fantàstics, com elefants que treballen enlloc de les persones, i indrets naturals prodigiosos, com un riu on es pesquen peixos guisats. Els personatges tenen capacitats sobrenaturals, poden volar o tenir una força descomunal, però després es troben amb problemes quotidians, comuns a qualsevol ésser humà. L’mvet segueix gaudint de gran predicament, fins i tot entre la població jove, perquè a partir d’una sèrie de personatges, espais i situacions preestablerts, el trobador incorpora referents contemporanis que són plenament compartits pels oients. Així, la vella epopeia es fon amb la nova narrativa.

Les històries de l’mvet sempre parteixen d’un mateix univers mític, la lluita entre el Nord (Ocuiñ) i el Sud (Nkieñ). Ocuiñ, que ocupa tres quartes parts del planeta és el territori dels mortals. Està dividit en tres territoris amb una orografia i una vegetació clarament diferenciades. Els referents cartogràfics d’aquesta epopeia no tenen res a envejar als de Tolkien. A Nkieñ és on viuen els Ekang, els descendents d’Ekang Nna. Són els primers homes, i Déu va voler fer-los com ell mateix, immortals. La seva principal afició és molestar els humans. El xoc entre ambdós universos és l’argument recurrent de tots els mvet.

Hi ha un bon nombre de traduccions d’epopeies fang al francès. En castellà hi ha publicades cinc traduccions d’obres emblemàtiques d’Eyí Muan Ndong (?-2000), un dels grans trobadors fang de Guinea Equatorial, a càrrec del doctor Ramon Sales.

mvetA través d’aquestes darreres epopeies es pot apreciar la continua aportació d’elements moderns a l’epopeia. Els personatges viuen a indrets mítics, però en aquests hi ha elements propis del món fang actual: bars, mercats, controls militars, casernes… Al món dels immortals hi ha citacions judicials: un d’ells en rep una de Déu que el convoca a un judici al cel. També hi ha escoles; un immortal “Va anar a estudiar a l’escola d’Ayom Ngang, va estudiar durant 30 anys i després va pensar que no havia estudiat res. Aleshores es quan se’n va anar a l’escola del cel, els sants i els àngels van ser els seus condeixebles i va passar-hi 100 anys”. Malgrat tot, quan va tornar a la Terra no va trobar feina: havia estudiat massa i el govern no podia pagar el que mereixia.

Els herois mítics d’Eyí Moan Ndong paguen milions en bitllets, usen avions, compren molts cotxes… De fet, una de les claus de l’èxit d’aquestes epopeies és que els herois es comporten com els fang moderns: els ric són terriblement cobdiciosos i els agrada exhibir escandalosament la riquesa. A les recents epopeies d’mvet no hi poden faltar els militars, que com la majoria dels militars de l’Àfrica Central solen ser fanfarrons i corruptes: n’hi ha un que duu sempre les armes posades, fins i tot quan se’n va al llit amb la seva dona, i de tant carregar tantes armes té una cintureta de vespa. Un altre se’n va amb les dones casades, en presència del marit, a qui amenaça amb un ganivet…

Una de les claus de l’mvet és el sentit de l’humor. Un personatge heroic pot acabar sotmès a situacions ridícules. En una epopeia un gran heroi, capaç de vèncer milers d’enemics mitjançant meravelloses arts marcials, va a visitar la sogra amb una petita moto. La mare de la seva xicota l’obliga a transportar desenes de membres de la seva família, alhora, en el ciclomotor. El gran heroi pateix horriblement per transportar-los a tots, però evita deixar veure la seva debilitat.

Una de les peculiaritats de les epopeies d’mvet, que les diferencien de les novel·les fantàstiques, és que les trames que explicava Eyi Muan Ndong mai es resolien. En algun punt de la narració, quan estava més interessant, anunciava: “Continuarem demà”, i allà deixava la història. Per sempre.

La independència perduda dels Lakotes

27 juliol 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

 

Territoris del possible estat-nació Lakota

Territoris del possible estat-nació Lakota

El 20 de desembre de 2007, un grup de militants nacionalistes lakotes, encapçalat per l’activista i actor Russell Means, va anunciar que els lakotes es retractaven de tots els tractats signats pels seus avantpassats amb el govern dels Estats Units, al que acusaven d’incomplir tots aquests acords. Asseguraven que amb aquesta maniobra, la Delegació de la Llibertat Dakota, es retiraven dels Estats Units. Proclamaven, així, la independència del territori que anomenaven Lakotah, tot i que deixaven la porta oberta a una associació com la que tenen els Estats Federats de Micronesia. La independència s’encaminava cap a la constitució d’un nou Estat, que s’estendria pels territoris de Dakota del Nord, Dakota del Sud, Nebraska, Wyoming i Montana. Un territori de 200.000 km2 (sis vegades més gran que Catalunya), que era el territori indígena delimitat pel tractat de Fort Laramie de 1851, un dels que els caps lakota denunciaven.

 

Cap Matocatka (Oglala Sioux)

Matocatka, Cap de la Tribu Sioux Oglala. Finals del segle XIX

Els líders indígenes volien que Lakotah fos l’Estat que aglutinés tots els indis lakotes (anteriorment anomenats dakotes), és a dir, algunes poblacions emparentades als sioux: el grup dels famosos caps  Sitting Bull i Crazy Horse, l’heroi de la batalla de Little Big Horn, on les tropes del Setè de Cavalleria van ser derrotades i massacrades per una coalició d’indis.

En principi, segons el projecte dels independentistes, Lakotah estaria obert a gent de totes les races. El sistema de govern seria confederal, tot seguint la tradició des pobles lakotes, i en base a la tradició lakotah, la nova república apostava pel matriarcat com a forma de govern (malgrat tot, un home, justament Russell Means, es va proclamar “Cap Facilitador” del “govern provisional de la República”). La capital de l’autoproclamat estat Lakota era Porcupine, una ciutat de Dakota del Sud amb menys de 500 habitants. És previst construir allà una gran biblioteca en honor a Russell Means, que va morir el  2012, però el projecte sembla que està paralitzat.

 

No hi ha cap dubte que els lakotes tenien motius per denunciar l’incompliment dels tractats per part dels Estats Units. L’acord de Fort Laramie de 1851 garantia els drets dels lakotes a controlar els seus territoris, a canvi del dret de pas, que no d’establiment, dels colons blancs; però ben aviat aquest acord va ser vulnerat i els blancs es van començar a establir en territori lakota. Les Black Hills, les muntanyes sagrades dels lakotes, van ser explotades per companyies mineres i buscadors d’or, tot i que un acord amb el govern federal establia que els indis en tenien els drets exclusius de propietat. De fet, el Tribunal Suprem va reconèixer que les autoritats nord-americanes no havien respectat els tractats en una sentència de 1980, que va fixar una indemnització per a vuit tribus sioux, per l’expropiació il·legal de terres. La situació dels lakotes, avui en dia, és greu: es calcula que actualment només unes 2.000 persones parlen lakota, i la majoria d’aquestes són majors de seixanta anys.

 

LakotesOficialment, els lakota són una nació amb un cert grau d’autonomia dins els Estats Units. Però no tenen un poder unificat: hi ha un consell tribal a cada reserva i els territoris que controlen són molt petits. Els indis lakotes pateixen molts problemes de marginalitat als Estats Units.

No és estrany que els lakotes hagin desenvolupat un cert moviment nacionalista, que reivindica les glòries del passat, en contraposició a les penalitat patides sota les polítiques antiindígenes del govern dels Estats Units. Alguns lakotes s’han manifestat, en diverses ocasions, contra la celebració del 12 d’octubre (anomenat Columbus Day als Estats Units), ja que acusen la festa de celebrar un genocidi. Hi ha un actiu moviment en defensa del tradicional matriarcat lakota, encapçalat per un grup d’àvies índies. I als Turons Negres, un dels territoris sagrats dels sioux, s’hi alça un esbós d’una monumental escultura, de gairebé 200 metres d’alt: es tracta del Memorial a Crazy Horse.

 

I, malgrat que els lakotes tenen un actiu moviment nacionalista, la seva declaració d’independència va quedar en no res. L’Oficina d’Afers Indígenes va minimitzar la proclama i va continuar administrant el territori com ho havia fet sempre. La República de Lakotah esperava el reconeixement diplomàtic de Veneçuela, Bolívia, Xile, Sud-àfrica, Finlàndia, Irlanda, Timor de l’Est i Islàndia, però cap d’aquests països va fer cap gest. Sens dubte, es tractava d’un error de càlcul, perquè era poc probable que aquests països s’enfrontessin als Estats Units per una reivindicació que semblava més testimonial que no pas pràctica. De fet, el mateix Russell Means, el 2012, va donar suport a la candidatura de Ron Paul a les primàries per a les presidencials nord-americanes del Partit Republicà, en un gest que semblava allunyar-lo dels postulats independentistes.

Bandera de la reserva india de Pine Ridge

Bandera de la reserva india de Pine Ridge (amerindis sioux Oglala Lakota)

Bandera del Moviment Indi Americà

Bandera del Moviment Indi Americà

En realitat, la República de Lakotah difícilment podia sobreviure com a estat, perquè contenia molts territoris poblats per no indis (com la ciutat d’Omaha, amb 450.000 habitants) o per indis no lakotes. És molt difícil que totes aquestes poblacions acceptessin de viure segons el model d’Estat dissenyat pels lakotes, que són clara minoria en tot aquest territori (es calcula que avui en dia són uns 170.000 a tot els Estats Units).

Però el problema més greu de la proclamació d’independència dels lakotes, i que li restava tota legitimitat, és que no havia estat consensuada entre la població lakota. Els artífex de la declaració d’independència, dirigits per Russell Means, no van comptar amb bona part dels representants dels pobles lakotes. Russell Means assegurava que les autoritats tradicionals, reconegudes per les Oficines d’Afers Indígenes, no representaven realment als lakotes. Però per la seva banda, aquests caps van rebutjar la Delegació de la Llibertat Dakota i la proclamació d’independència. Sense el suport de la majoria dels lakotes, la proclama independentista estava condemnada a quedar-se en no-res. I així va ser.

El Apartheid, una creació d’antropòlegs

20 juliol 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

 

verwoerd_transvaler

Hendrik Frensch Verwoerd, 1945

L’apartheid, el règim polític establert a Sud-àfrica el 1948, i que es va mantenir en vigor fins el 1992 va ser un dels exemples més perversos d’enginyeria social. Un sistema polític que va aplicar grans dosis de violència a les poblacions del seu territori per tal d’adaptar-les al seu peculiar concepte de “societat ideal”. Perquè l’apartheid es definia a sí mateix com un sistema de “desenvolupament per separat”.

L’apartheid es presentava com un sistema molt modern, que usava conceptes científics per instaurar al territori sud-africà un odre que respondria als principis teològics i filosòfics de la necessària separació de les races (defensada per organismes molt influents com l’Església Reformada Holandesa o l’Afrikaner Broederbond, una societat secreta nacionalista destinada a preservar els privilegis dels bòers).

Tot l’edifici de l’apartheid va ser dissenyat per un sociòleg, Hendrik Frensch Verwoerd, qui el 1950 va ser nomenat ministre d’Afers “Nadius” i que va basar-se, per a la creació de l’apartheid, en l’Antropologia Social britànica. La base de tot l’aparell polític de l’apartheid s’inspirava en l’antropologia: el món estava dividit en races i en ètnies; cada ètnia tenia formes peculiars de governar-se que s’adaptaven a les seves formes de vida i pensament; com que cada poble tenia la seva forma de gestionar els seus afers, la millor forma de governar-se era destriant els diferents grups humans… De fet, això es va convertir en un sistema molt pervers en què els membres dels diferents grups tenien diferents drets. Els antropòlegs integrats al departament d’Afers Nadius tenien un paper destacat en la construcció de l’apartheid, perquè van dissenyar moltes de les noves estructures de poder i van ocupar càrrecs decisius per a la posada en marxa del règim racista.

En primer lloc, es van tenir que establir criteris per dividir la població en quatre races: negre, blanc, indi i coloured (els mestissos i els qui no pertanyien a cap dels altres grups, com els malais del Cap). A algunes zones de Sud-àfrica, com a Ciutat del Cap, el mestissatge havia estat intens i hi havia molt creuament de població: era ben difícil establir si algú era negre o coloured, o bé si era coloured o blanc. Abans de l’apartheid a una persona, sovint, se’l considerava d’una o altra raça en funció de molts criteris que no eren biològics: classe social, llengua parlada, parents coneguts… Els antropòlegs físics van realitzar aquí una llarga tasca per classificar als individus per races, tot i que els estudis científics seriosos deixen clar que les races no existeixen. De fet, moltes famílies van quedar dividides.

En segon lloc l’apartheid estava interessat en reservar grans extensions de territori per a la raça blanca i per això va intentar delimitar reserves (els anomenats bantustands o homelands) per als diferents grups ètnics. D’aquesta forma tots els negres sud-africans van ser encaixats en una sèrie de categories ètniques (primer van ser vuit i després es van ampliar a deu). I a cada grup se’ls va atorgar una “terra natal” (diminuta i repartida en minúsculs fragments, per tal que no tinguessin cap indústria rica ni cap infraestructura decisiva). D’aquesta forma els negres eren considerats estrangers a la Sud-àfrica blanca, i es justificava que no hi poguessin residir permanentment (necessitaven uns passis per accedir a les zones urbanes i a les parts blanques del país). A més a més, es tractava de dividir als diferents grups (com, de fet, es va aconseguir amb el partit nacionalista zulu Inkatha, que es va desmarcar de l’antiapartheid Congrés Nacional Africà, ANC, i de les organitzacions del seu entorn).

Els antropòlegs també es van encarregar de crear tota una mitificació de la vida tradicional i rural africana. D’aquesta forma es justificava que al cap d’uns anys de treballar a les “zones blanques” els treballadors negres fossin expulsats a les seves “terres nadiues”. Però, en realitat, les diminutes reserves negres no tenien capacitat per mantenir a tots els seus suposats habitants. De tal forma que els treballadors negres es veien obligats a desplaçar-se a les zones blanques, que, alhora, necessitaven de la seva mà d’obra per a la seva economia. Però el que arribava a les indústries i mines de les zones “blanques” era una mà d’obra oficialment estrangera, sense drets. Això, òbviament, suposava un drama per a moltes famílies, separades pel sistema de passis i de control de població.

Apartheid

Per lliurar el govern blanc d’algunes tasques repressives, els antropòlegs que treballaven per al govern van investigar les formes de poder tradicionals de les societats africanes i van establir un sistema de jerarquies “tradicionals” que servien per controlar les àrees negres. Una elit negra es va veure beneficiada per aquest estatus atorgat pel govern blanc i va enriquir-se exercint el control sobre els seus conciutadans. Molts dels nous caps van ser designats per antropòlegs especialistes per genealogies, i no pas per voluntat dels seus conciutadans: les assemblees generals de localitat i de comarca, on tradicionalment es debatien els afers públics, van desaparèixer i els caps designats per Pretòria van emprar sistemàticament la violència. Fins i tot es van designar caps “tradicionals” entre els pobles caçadors recol·lectors de Namíbia, que no tenien entitats polítiques centralitzades i mai no havien tingut caps.

El sistema d’autoritats “tribals” també es va usar a les mines. Les empreses enquadraven els treballadors negres en unitats segons el seu origen ètnic (fins i tot tenien dormitoris separats segons pertinença ètnica). S’intentava que les diverses unitats laborals d’una mateixa mina estiguessin en permanent competició, per fomentar els conflictes. Els treballadors eren dirigits per indunes, capatassos del seu grup ètnic que els controlaven. A més a més, els treballadors d’altres països (de Malawi, Moçambic, Zimbabwe…) eren reduïts a unitats “nacionals”, de tal forma que es fomentava la xenofòbia. Així, les mines van convertir-se en un espai continu de “xocs ètnics” i de conflictes xenòfobs, mentre el sindicalisme i la solidaritat entre els obrers es reduïa.

Els sistema d’utopia racial dissenyat pels antropòlegs es va revelar com un sistema molt costós de mantindre, a causa de les pressions de la població negra. Van ser les grans empreses mineres, a principis dels vuitanta, les que es van adonar que no era un règim viable a llarg termini pels costos econòmics i socials que comportava. Les influents empreses mineres van ser les primeres en començar negociacions amb l’ANC per facilitar la transició a la democràcia. El capitalisme, a la fi, va vèncer als antropòlegs ultrarreaccionaris.

El viatge: reviu l’aventura per la teva pròpia mà a través de la il·lustració!

13 juliol 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

Torna l’estiu, i per a molts de nosaltres, l’anhel de trobar nous indrets o vells llocs de repòs, de deixar un temps els nostres llocs habituals per entrar-ne en uns altres que, familiars o no, ens retornen una part de nosaltres que oblidem en la nostra activitat quotidiana. Aquest és un dels significats que actualment, i més en aquestes dates, donem al viatge, el viatge de descoberta o de retorn.

 

El poeta Konstantinos Kavafis va escriure:

 

“Deixeu que aquí m’estigui,
I que posi una mica els ulls en la natura,
aquest mar matinal, aquest cel sense núvols
amb llurs blaus resplendents i la groga ribera.
Tot bell i immensament il·luminat.

Deixeu que aquí m’estigui
i que m’enganyi com si veiés tot això.
(De fet ho vaig veure un instant
quan aquí em vaig estar per primera vegada.)
I no també aquí les meves fantasies,
les meves recordances, les imatges del goig.”

 

[Poema “Mar matinal”, traducció de Carles Riba]

 

A diferència del seu “Viatge a Itaca”, on tot el pes del viatge és en la descoberta, aquí Kavafis mescla, en la mateixa experiència del viatge, el temps present i el temps de record, la percepció directa i la fantasia, com a dues parts inseparables de la mirada del viatger. Per això diem que un viatge és també, o potser, sobretot, un viatge interior, on visitem tant noves parts del nostre interior com dels indrets que trepitgem.

Person, drawing, sunset, sketch and guy

Person, drawing, sunset, sketch and guy. Foto de Aidan Meyer

Aquesta noció del viatge on s’inclou l’experiència del subjecte, tan evident avui, és característica del Romanticisme, d’aquells científics i intel·lectuals d’Occident que registraven la seva experiència de descoberta dels racons cada cop més accessibles del gran imperi colonial europeu amb un component de viatge personal que, en els seus antecessors de la Il·lustració, més preocupats per descriure la diferència, no era tan visible.

Avui dia, trobem els elements de la civilització dominant gairebé a qualsevol lloc on viatgem: persones vestides a la occidental, desplaçant-se amb cotxes, bicicletes o autobús per ciutats i carrers occidentalitzats, o una munió de turistes parlant per smartphones, consumint i fotografiant els indrets suposadament més peculiars d’un país llunyà. En gran mesura, el panorama és similar gairebé pertot. Però aleshores, quin és avui el sentit transformador d’un viatge?

l'Escriptura de viatges. Foto de Epicurrence

Volkswagen van retro, vw and road. Foto de Epicurrence

En el seu llibre La interpretació de les cultures, l’antropòleg Cliffort Geertz diu que l’home és un animal sostingut per xarxes de significat que ell mateix ha teixit. Amb això, Geertz ens parla de la diferent manera en què una cultura construeix una pròpia narrativa de la seva existència, el seu propi mapa simbòlic; com, més enllà d’allò superficialment semblant, en una altra cultura (fins i tot, en qualsevol altra persona) amb qui ens trobem hi ha una riquesa de significats diferents que poden ajudar a l’observador capaç de comprendre la seva pròpia xarxa de significat a eixamplar realment la seva ànima, descobrint-ne nous indrets i a aproximar-se una mica més al misteri del fet humà – si és capaç, en una determinada tradició antropològica, d’examinar una idea nova sense necessàriament acceptar-la o rebutjar-la.

Per tal de fer això, el viatger ha de ser capaç de viatjar més lentament, de mirar més profund per reconèixer allò diferent en un context proper, i allò similar en un context llunyà. Malauradament, la nostra velocitat a l’hora de viatjar facilita els judicis ràpids: la nostra incapacitat (sovint per la pròpia barrera de l’idioma) de mantenir una conversa profunda amb un desconegut, juntament amb la necessitat de formar-nos una opinió del que veiem, ens crea una experiència del viatge ràpida i superficial, però amb un potencial més limitat d’eixamplar la nostra ànima.

Per sort, la mirada colonial del viatger ja no està tan present entre nosaltres. Molts viatgers ja no viatgen amb la intenció de “conèixer bells indrets salvatges i cultures exòtiques”, almenys no tant com ho fèiem els turistes de fa trenta anys. En això, la nostra maduresa com a societat i com a espècie ha propiciat que el viatge sigui un camí d’obertura més que de tancament.

Podríem dir que a poc a poc, les ciències socials i el nostre propi desenvolupament humà, estan contribuint a crear el que l’antropòloga Ruth Benedict va anomenar “un món segur per a les diferències”.

Però, és clar, encara hi ha molt camí per recórrer.

Entendre el viatge, tant si és al “poble” d’origen com a l’indret més llunyà, com un viatge on la comprensió del que portem a la motxilla (les nostres xarxes de significat) és tan important com l’obertura a l’exterior, propicia aquesta aspiració de Benedict. Cal viatjar, per tant, i fer-ho sovint, sense importar la distància.

La mirada del viatger

La mirada del viatger. Foto de Mpumelelo Macu

Un fenomen que ajuda molt a la obertura del viatger és la novetat. Com deia al principi, com a viatgers estem fora del nostre àmbit habitual. El fet d’estar en un entorn nou posa en marxa una activitat neurològica diferent, que fa que percebem més lentament el temps, i que registrem més fidelment els detalls. Estem fora del nostre espai i temps normals, i per això també la descoberta ens és més fàcil, si evitem el judici ràpid. Per això, es podria dir que viure d’aquesta manera, com viatjant, ens permet viure més temps, doncs cada hora que vivim compta amb més intensitat.

Per això ens podem ajudar d’eines que ens permeten mantenir i registrar aquest procés de descoberta.

Un quadern de dibuix, per exemple. La il·lustració és un acte que implica mirar des de diferents perspectives, fent que fins i tot el viatge més curt resulti tan ple de descobertes com el més llunyà.

De la mateixa manera, portar un diari de viatges, narrar els viatges curts o llargs és parlar del canvi i de la descoberta, expressar sobre el paper l’experiència de descobrir món, des de les expectatives mentre fem la maleta fins la tornada a casa.

Les tècniques que fem servir per ajudar-nos són importants, però l’important, si com a viatgers volem eixamplar l’ànima i apropar-nos al que significa viure en aquest món, fer-lo més segur per a les diferències, i sobretot, viure millor, és abaixar el ritme i comprendre quina és la nostra mirada.

Theo Kastanos Coll
www.dandelioncontents.com

 

L’aram abans del turisme rural

29 juny 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

 

estris de coureEls objectes d’aram s’han convertit en una part indispensable del decorat de les cases de turisme rural, de les fondes on la gent va a fer calçotades o de les cases d’estiueig. La lluïssor d’aquests objectes el fa absolutament fascinants. Ara bé, ja fa molt de temps que no s’usen objectes d’aram com a parament de casa. De fet, el 1983 va tancar la farga de la família Palau, a Ripoll, que diuen que va ser la darrera que fabricava l’aram tradicional per subministrar-lo als calderers, que elaboraven de forma artesanal bonics utillatges. Però, de fet, aquesta farga ja treballava, bàsicament, per a objectes decoratius.

L’aram en realitat no és sinó coure forjat. Durant segles aquest material va generar una activa indústria a Catalunya. Hi havia moltes mines de coure a diferents punts del territori: al Pallars, a la Garrotxa, a l’Empordà… Durant segles l’aram va ser, indiscutiblement, el rei de la cuina, acompanyat d’alguns instruments de ferro, estany, zenc, plom i llautó.

L’aram era un metall que era molt útil per a la cuina. En primer lloc era molt bon conductor de l’escalfor; gràcies a això es podia controlar estrictament la temperatura d’allò que es cuinava, i es podia estalviar llenya o carbó en el procés del cuinat. A més a més, era molt fàcil de tractar (molt més que el ferro, per exemple).

El coure va ser un dels primers metalls en ser treballat per l’home, i al llarg de la història se li han trobat nombroses utilitats: s’ha usat per fer fils, per fer claus, per fer monedes… S’ha emprat molt en la indústria dels transports, per exemple, en els revestiments dels vaixells. I durant molt de temps va ser imprescindible a les cuines i a les indústries relacionades amb l’alimentació, com les cerveseres.

.
cervesera
A les fargues, mogudes per l’energia hidràulica que els subministraven les rescloses, el metall de coure era treballat mitjançant els martinets, els pesants martells, fins a convertir-lo en una planxa. Sovint a la mateixa farga aquestes làmines eren transformades en escalaborns de forma semiesfèrica, que eren els que es comercialitzaven.

Els calderers o perolers compraven les làmines o els escalaborns per transformar-los en olles, plats, coladors, paelles… Molts calderers, durant segles, van ser gitanos, que es dedicaven tant a la fabricació d’aquests estris com a la seva reparació (quan els objectes s’escantonaven o tenien problemes es solien reparar mitjançant l’estany, que s’adhereix bé a l’aram). A més a més, el coure es pot reciclar de forma il·limitada, i els vells utensilis d’aram sovint eren usats per fer nous objectes.

Els calderers feien el parament de cuina amb un procés bastant complex i molt laboriós. Havien de donar forma a les peces semiesfèriques que compraven, soldar el disc que tancava el fons de la cassola o del pot, afegir-li les anelles… I un cop havien acabat de fer els objectes calia polir-los. Per treure’ls les impureses se’ls trempava en aigua salada i després se’ls tornava a posar al forn. El procés d’acabar de donar-los forma (“passar a llis”, com li deien) es feia amb un martell. I finalment la peça acabada es polia amb àcid sulfúric i terra (i alguns, li feien un darrer rentat amb fems). Evidentment, un procés molt complex que va desaparèixer ràpidament amb la industrialització.

A principis de segle XX, els objectes de coure ja havien anat caient en desús per a moltes aplicacions. L’aram ja s’usava, bàsicament, per decorar. Tot i això, durant la guerra civil va haver-hi un darrer boom del treball de l’aram. Davant la manca d’objectes de tot tipus, moltes famílies van recuperar vells objectes d’aram i els calderers van tornar a tenir feina.

 

estri de coure

 

Després de la guerra, els objectes d’aram van desaparèixer de les cuines. Així doncs, molts dels objectes recuperats actualment com a decoració, van passar-se molt de temps sense emprar-se, a les golfes. Aquests objectes ara ben lluents van passar dècades bruts i deixats: de ben segur que no feien tanta patxoca. De fet, el coure té tendència a fer verdet, i molts d’aquests objectes han hagut de ser curosament polits amb vinagre o llimona amb bicarbonat, amb lleva-calç o fins i tot amb quètxup.

La desaparició de l’aram va anar associada a l’aparició d’instruments de cuina fets industrialment amb d’altres metalls, com l’acer inoxidable, però també a un ascens continuat del preu del coure: va anar pujant tant, que es va tornar impensable usar-lo per fer olles i coberts.

Però, a més a més, l’aram té un problema vinculat a la seva toxicitat. El verdet que genera és molt tòxic; la intoxicació pel verdet pot provocar vòmits i portar fins al coma… Per garantir que no es produeixi una intoxicació amb l’aram cal netejar a fons les olles i paelles fetes amb aquest material.  De fet, molts dels objectes d’aram que es produeixen avui en dia estan revestits d’estany o d’acer inoxidable, o se’ls aplica un vernís especial per prevenir l’aparició de verdet.

La tendència, doncs, ha estat a anar eliminant l’ús de l’aram, tot i que si aquest s’utilitza correctament no té perquè provocar cap problema. De fet, a Galícia, els cèlebres “pulpeiros” asseguraven que el bon pop cal coure’l amb una gran olla d’aram. Van resistir-se molt de temps a deixar d’emprar-lo, però fins i tot a moltes pulperies, avui, l’aram juga un paper purament decoratiu.