Entrades sobre General

L’illa d’Annobón, al límit de l’ecologia

1 juny 2017

Publicat a: General

Etiquetes: , ,

Gustau Nerín

 

AnnobónAnnobón és una petita illa de 16 km2, situada al bell mig de l’Atlàntic, entre São Tomé i Santa Helena. Pertany a la Guinea Equatorial, però està molt allunyada de la resta de territoris d’aquesta República i de qualsevol altre zona habitada. En realitat el territori continental més proper és Port-Gentil, al Gabon, situat a 335 km. Això vol dir que amb els mitjans de navegació tradicionals, els annobonesos no poden arribar, sense un gran risc, a terra ferma. Tampoc solen viatjar a l’illa més propera: São Tomé, situada a 170 km. Els transports fins a Malabo i Bata són irregulars i no garanteixen subministraments regulars per a la població local (en canvi, els avions i els vaixells duen aliments per als militars destinats allà i per als treballadors de les empreses estrangeres).

Aquesta situació no és nova. Aquesta illa, descoberta a mitjan segle XV, no va ser poblada fins el 1550 i va dependre de Portugal fins el 1700. Els habitants de l’illa, portuguesos i esclaus procedents d’Angola, de São Tomé i de Mina, depenien habitualment dels vaixells que anaven a Annobón, amb una periodicitat anual. D’alguna forma, encara no molt clara, es van desfer dels portuguesos. Però van quedar encara més aïllats i per molts béns depenien dels intercanvis amb els vaixells que paraven a fer aiguada: negrers, baleners, vaixells militars… La colonització espanyola, a partir de 1858, va permetre una certa regularització de les comunicacions amb l’establiment de vapors correu. De 1968 a 1979, durant la dictadura de Macías, l’aïllament es va aguditzar i als annobonesos els van arribar a faltar béns essencials als que ja s’havien acostumat, com el sabó. Després de 1979, els vaixells i els avions van tornar a visitar l’illa, però no duen molts subministraments.

Així doncs, Annobón, amb uns 1.400 habitants, és un dels territoris amb més densitat de població de l’Àfrica Central. Els recursos disponibles són extremadament limitats, per les petites dimensions de l’illa i per l’empobriment dels sols. A més a més, hi ha molt poca terra que es pugui conrear, perquè l’illa, d’origen volcànic, té un fort desnivell i inclou un llac al cràter del volcà. En conseqüència, tota la cultura dels annobonesos està orientada cap a la preservació dels recursos naturals (són, en això, molt diferents als habitants d’altres zones del país, i especialment dels procedents de la zona continental, on els recursos són molt més abundants i on es sol practicar agricultura de tala i crema). La pràctica de l’agricultura, la ramaderia i fins i tot la construcció tracta de salvaguardar el medi ambient de l’illa, extremadament fràgil.

La societat annobonesa té unes normes molt rigoroses de gestió dels recursos. En primer lloc hi ha un intent desesperat de preservar el bosc, mitjançant un control absolut dels recursos forestals. Tan sols es permet talar arbres per fer caïcs: un element imprescindible per a la pesca. Però per fer foc s’usen les branques mortes. I les cases tradicionals es construeixen amb una mena de vímet: les estores teixides s’usen com a parets. Per maximitzar el ús de la fusta els caïcs, quan ja no floten, es poden usar com a bancs, o es reaprofita la seva fusta.

Hi ha normes molt estrictes de gestió de la terra. El més petit racó de terra conreable, fins i tot d’un metre quadrat, pertany a algú. El poblat principal de Palé és construït a sobre la sorra, per no malbaratar terra útil. La gent viu concentrada a Palé però en temps de plantar es desplaça als pobles que estan al voltant de l’illa, i que no estan habitats permanentment. D’aquesta forma, totes les famílies tenen camps al voltant de la ciutat (per cobrir les necessitats més urgents) i altres parcel·les al voltant dels poblats, que visiten periòdicament, anant a peu o en barca, per obtenir recursos suplementaris. La ramaderia, molt escassa, està estrictament regulada. Aquells que tenen cabres no les deixen pasturar lliurement, per por a que mengin collites. Les tenen al pati de casa seva, lligades. Quan els seus propietaris van a conrear les finques, recullen algunes de plantes silvestres i les porten a la ciutat lligades a l’esquena per donar-les a les cabres.

La pesca és el principal recurs de l’illa. Els annobonesos es consideren, bàsicament, pescadors. Però si bé en certes temporades hi ha grans excedents de peix, en temporada seca aquest és bastant escàs. Però no es comercialitza: només es posen a la venda alguns tipus de peixos quan hi ha excedents, però en temps d’escassetat es dóna prioritat absoluta a la redistribució. Abans de vendre cap peix cal assegurar-se que tots els membres de la família extensa tenen què menjar. Això a vegades genera tensions entre els annobonesos i els forasters, que perceben el fet que els illencs no venguin el seu peix com una mostra de rebuig. En els darrers temps, els pescadors annobonesos es queixen que la pesca minva a causa de la pesca excessiva dels grans vaixells factoria que feinegen a la zona.

La construcció d’infraestructures modernes posa en perill aquest equilibri costosament mantingut. L‘ampliació de l’aeroport ha provocat la destrucció de moltes de les finques que eren prop de la ciutat. A més a més, una altra àrea de conreu ha estat utilitzada per a la construcció d’un gran hotel, amb l’agreujant que aquest gairebé no rep visitants. I molts camps de conreu han estat suprimits per a l’erecció de seus dels diferents Ministeris i vivendes per als funcionaris. Bona part de les terres fèrtils situades prop de Palé no es poden conrear. Les obres de “desenvolupament” no garanteixen, en absolut, la subsistència dels autòctons i, en canvi, posen en perill el seu estil de vida.

La definició de sexes: els trans més enllà d’Occident

19 maig 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

 

transgenereA moltes societats del Planeta hi impera una divisió per gèneres i per edats. Homes i dones tenen determinades tasques atorgades, assumeixen determinats rols i s’espera d’ells una determinada orientació sexual. Però la divisió social entre homes i dones no és l’única que existeix. Hi ha algunes societats que tenen altres segmentacions per gèneres: entre els indígenes de Nord-amèrica, al sud d’Àsia, a la Polinèsia o fins i tot als Balcans… Hi ha societats en què no hi ha un sol sexe establert per naixement, sinó que l’individu pot ser ubicat en categories diferents a la d’home o dona. Diuen que hi ha una societat de Sibèria que estableix set gèneres possibles, i que a les illes Cèlebes n’hi ha cinc.

Un dels casos més coneguts és el dels hijra del sud d’Àsia: són homes (i algun intersexe) que adopten papers femenins i que han estat reconeguts com un tercer sexe pels governs de l’Índia, el Pakistan, Nepal i Bangla Desh. Alguns fins i tot se sotmeten a un ritual de castració. Solen viure en comunitats i mantenen relacions amb homes que es consideren heterosexuals. Però davant la marginació que pateixen, molts acaben dedicant-se a la prostitució.

A diferents parts de la Polinèsia, a Samoa, a Tonga o fins i tot entre els maorís i els hawaians, hi ha un tercer gènere: els anomenats fa’afafine a Samoa, fakeleiti a Tonga, mahu a Hawai o akava’ine entre els maorí de les illes Cook. Es tracta de persones nascudes homes que es vesteixen com a dones, assumeixen treballs femenins i mantenen relacions sexuals amb homes que no pertanyen a aquest grup. Alguns investigadors apunten que molts dels membres del tercer gènere procedeixen de famílies on no hi ha noies i són empesos per les seves famílies a assumir aquest gènere, perquè supleixen la manca de mà d’obra femenina al grup familiar.

També entre diverses societats indígenes americanes s’hi troba l’existència de més de dos sexes. El cas més conegut és el dels berdaches en les societats indígenes de l’Amèrica del Nord. Els berdaches són persones nascudes com a homes però que adopten robes femenines i comportaments efeminats. Tenen un paper ritual de gran importància, justament perquè són considerats a tots els efectes com un tercer sexe, que pot fer de mitjancer entre homes i dones. Habitualment tenen relacions sexuals passives amb d’altres homes, i en alguns casos fins i tot poden casar-se amb homes. En algunes d’aquestes societats, és el xaman, mitjançant un ritual, qui decideix si un infant ha de ser o no berdache, quan aquest té uns 10 anys. A la majoria de societats indígenes americanes, no es pot abandonar l’status de berdache.

Una mica diferent és la situació dels muxe, entre els zapoteques del sud de Mèxic. Es calcula que entorn al 5 o 6 % de la població nascuda com a home en aquesta societat accedeix a la categoria de muxe, que és concebuda com un tercer gènere. Els muxe fan alguns treballs masculins i alguns femenins. Solen mantenir relacions sexuals amb homes, però també amb dones i fins i tot tenen l’opció de casar-se amb elles. És potser una de les societats on el tercer gènere té més marge d’eleccions en rols laborals i sexuals (això sí, aquest gènere és reservat només als nascuts homes).

  A Oman i a algunes parts de la Península Aràbiga hi ha els khanith, que són persones nascudes homes que assumeixen rols sexuals femenins i, a vegades, també alguns papers laborals femenins. Es comporten sovint com a dones però tenen noms masculins i la llei els considera homes. En qualsevol cas, tenen la possibilitat de redevenir homes en qualsevol moment de la seva vida.

A Turquia, fins a principis del segle XX, van existir els köcek: es tractava de nens que feien de ballarins i oferien serveis sexuals, especialment a la cort otomana. Eren reclutats, sovint per la força, entre col·lectius no musulmans (gitanos, jueus, armenis…). Vestien de dona, adoptaven comportaments femenins i mantenien relacions sexuals passives amb els homes que els contractaven (en un règim de semiesclavatge).

Al regne de Dahomey, a l’Àfrica Occidental, està documentat que els eunucs reials actuaven com a “dones del rei” i que les guerreres amazones assumien papers sexuals masculins i que fins i tot hi havia un cos de prostitutes al seu servei. A l’Àfrica Oriental, els “mudoko dako” són persones que han nascut com a homes, però que es sumen a un tercer sexe: assumeixen papers femenins i fins i tot poden arribar a casar-se amb homes. En la societats swahili hi ha una figura similar, els “mashoga”; aquests juguen un paper clau en determinats rituals.

Més a prop nostre, a Albània i a d’altres punts dels Balcans, hi havia les “verges jurades”: dones que feien vot de castedat i que a partir d’aquest moment podien vestir-se com a homes i assumir rols masculins: beure alcohol, fumar, parlar amb els homes i, fins i tot, ser cap de casa. En alguns casos, algunes dones optaven per aquesta solució per escapar als matrimonis forçats; en d’altres, eren obligades a aquesta opció per les seves famílies, si havien mort els homes vius de la seva branca. Diuen que encara queden unes dotzenes de “verges jurades” vives.

L’existència d’una divisió social en gèneres diferent de la imperant a Occident no implica, malgrat tot, que l’individu estigui lliure d’escollir entre rols i preferències sexuals. Generalment, l’individu ha de triar (o algú tria per ell) un gènere determinat, i a partir d’aquí s’ha de plegar per sempre a les normes que el regeixen. A més a més, a moltes societats només es reconeix la possibilitat que algú nascut biològicament home adopti un paper femení, però no a l’inrevés. A la fi, les opcions acaben essent bastant limitades i les funcions socials, laborals i sexuals de cada gènere, habitualment, estan rígidament establertes.

Pius Font i Quer, el botànic etnògraf

4 maig 2017

Publicat a: General

Gustau Nerín

 

Pius Font i Quer

Pius Font i Quer (Imatge: Galeria de Científics Catalans de l’Institut d’Estudis Catalans)

Pius Font i Quer (1888-1964) va ser un eminent botànic. Els estudis sobre la flora catalana no serien el mateix sense les seves riques i rigoroses recerques. Però Font i Quer era, sobretot, un investigador de terreny, que va herboritzar personalment molts territoris: el Bages, els Pirineus, Maó, el Marroc, Navarra, les Pitiüses…

Pius Font i Quer va ser un intel·lectual català força atípic. En primer lloc perquè va estar vinculat a l’exèrcit espanyol, malgrat el seu tarannà catalanista i profundament democràtic (va escriure moltes publicacions científiques en català, un fet tan atípic a la seva època com ara, i va ajudar a fixar la terminologia científica catalana). Però també té un perfil inusual perquè a partir de la guerra civil, com que va negar-se a sortir a l’exili, va patir represàlies i va ser exclòs de la universitat. Així, doncs, va treballar al jardí botànic municipal i a l’informal Institut d’Estudis Catalans. Va acabar essent condemnat a ser un “botànic de dissabtes i diumenges” com apunta J.M. Camarasa. I, malgrat tot, va ser un dels gegants de la botànica catalana i el “pare de l’etnobotànica catalana”.

Font i Quer era, sobretot, un home de terreny. I en les seves múltiples expedicions per herboritzar mai va menystenir el coneixement de la gent del territori. De fet alguns dels seus principals ajudants no procedien de mitjans acadèmics, sinó que era gent amb uns grans coneixements pràctics de botànica.

Plantas medicionales: el Dioscórides renovado (1961), el darrer dels grans llibres de Font i Quer, és una obra monumental, en la que el botànic va recollir 678 plantes amb propietats medicinals i es va preocupar de buscar els seus noms populars en castellà, català, portuguès, gallec i basc (i, a més a més, va donar pistes sobre la seva distribució). Font i Quer tenia absoluta veneració pels clàssics, i d’aquí el títol, un homenatge al botànic i farmacèutic grec Dioscòrides Pedaci, del segle I. En aquesta obra, a cada planta descrita li reserva un bon espai destinat a explicar les utilitats que eminents botànics i farmacèutics li han atribuït, al món clàssic, al Renaixement, a l’Europa Contemporània… Però al costat d’aquestes documentades descripcions, i en peu d’igualtat, Font i Que hi inclou les explicacions sobre les virtuts de les plantes que li han fet els seus informants: pagesos del Pallars, caçadors de la Terra Alta, santons del Rif, remeieres de l’Empordà…

Aquest llibre és un autèntic cant a la cultura del poble, i parteix del reconeixement que la majoria de plantes útils per a guarir la salut han estat trobades “per via popular” (tot i que Font i Quer apostava per usar mitjans científics per usar els coneixements tradicionals). I la reivindicació dels coneixements populars no es limita a la pagesia catalana; de fet, Font i Quer mostrava una gran admiració pel saber dels pobles no occidentals: des de l’Amèrica prehispànica fins al Marroc de la seva època. Font i Quer fins i tot fa una observació que darrerament tots els arqueòlegs accepten, però que en l’època havia passat desapercebuda per a molts: totes les plantes salvatges susceptibles de ser conreades van ser conreades pels pobles de la seva zona en el Neolític. Els científics moderns no han pogut fer res que els pagesos de temps passats no fessin.

Un dels elements més destacats de les recerques de Font i Quer és que aquest sempre va fer públic reconeixement de la tasca dels seus informants. Com explica Josep Mª Camarasa, el 1917 va publicar un article titulat “La ciència d’en Sovatger”, on analitzava els coneixements que havia obtingut de Sovatger, un caçador de cabres salvatges de l’Horta de Sant Joan. Pocs especialistes han mostrat tant de respecte per les persones que li oferien coneixements.

Pius Font i Quer

Pius Font i Quer (Imatge: Galeria de Científics Catalans de l’Institut d’Estudis Catalans)

A Plantas medicionales incloia nombroses mencions a les persones que havien col·laborat amb ell, en totes les seves expedicions: Isabel Batet, de Platja d’Aro, Melcior Font, de Montornès… Fins i tot comparava les dades que li havien ofert medicinaires del Marroc amb les de “aquell venerable Nasi, el de l’ermita de Sant Marçal, al Montseny”. I també establia paral·lelismes entre les explicacions que li havien donat al Montseny sobre com s’havien de collir determinades plantes, amb les orientacions que d’altres botànics havien recollit a les Filipines.

Font i Quer no només es va fixar amb les plantes que curaven malalties amb les seves propietats químiques, sinó que va fixar-se en les pràctiques rituals dels medicinaires, que a la majoria dels farmacèutics els importaven ben poc. Així, va recollir fórmules de diversos encanteris, va documentar rituals amb els que es transferien malalties a alguns animals, va anotar com feien alguns remeiers filtres d’amor (als que en català anomenaven “seguissis”)…

Font i Quer fins i tot va mostrar la seva curiositat sobre els usos que donaven les poblacions rurals a les plantes i fongs amb propietats psicotròpiques, des del peyote mexicà fins a l’amanita muscària (reig bord), passant pel cànem indi.  Fins i tot, avançant-se al seu temps, va dedicar alguns interessants apartats de la seva obra a l’ayauasca amazònica.

Però Font i Quer va anar més enllà de reivindicar els coneixements populars. La seva obsessió, molt moderna, era justament “retornar” el coneixement obtingut dels seus informants a la societat. Plantas medicinales volia ser, justament, no només un instrument per a l’acadèmia, sinó una eina per al poble. No pretenia que fos, senzillament, una eina per a metges i farmacèutics, sinó un autèntic manual per a tots els interessats en les plantes. I sens dubte, va aconseguir-ho.

 

Les imatges del present article han estat facilitades per la Galeria de Científics Catalans de l’Institut d’Estudis Catalans.

La marca Barcelona a debat

27 abril 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

Oriol Pascual Sanpons

La marca Barcelona a debatDurant el  mes de maig en el Museu Etnològic es debatrà al voltant del controvertit tema de la marca Barcelona, es a dir,  la manera com la nostra ciutat s’ha inserit en la xarxa de relacions internacionals  i competeix amb altres ciutats com a pol d’atracció en un  mon globalitzat . La història comença en 1986, quan Barcelona es nominada per organitzar els jocs olímpics de 1992. El projecte olímpic va suposar la transformació urbanística, econòmica i social de Barcelona i la seva transmutació en marca justificativa  dels canvis i representativa d’un futur alternatiu. Efectivament,  La particularitat de la marca consisteix en vendre com a possible un projecte de desenvolupament econòmic sensible a les necessitats dels ciutadans, per tant , encarna l’aspiració a una metròpoli ordenada , culturalment esplèndida i socialment prospera. En resum un exemple pel mon de model cívic  que  reuneix i gestiona,  amb harmonia i justícia , els recursos socials – diversitat cultural , participació ciutadana i capacitat de mediació- per adaptar-se als requeriments de la globalització. …. El Fòrum de les Cultures del 2004 es va concebre com l’escenari on  representar aquest  model ,  com una mena de laboratori on testar, en condicions ideals,  la capacitat seductora de la marca.

Davant de l’alternativa de “connectar-se  o deixar d’existir” , la conversió de Barcelona en una marca apareix, certament, com una fita ineludible. Ara bé, tot i que desconeixem altres maneres possibles de  formar  part  del mon  globalitzat , si que sabem que a hores d’ara  la marca Barcelona, tal com l’hem concebut ,  grinyola  en  el  intent  d’assolir-ho. Els símptomes de la decadència, com  l’especulació immobiliària d’interessos cosmopolites,  l’expulsió dels veïns pel turisme o la banalització de la memòria col·lectiva  atrapada en la mediocritat de la cultura-entreteniment,  posen en dubte la viabilitat del model que suggeria la marca Barcelona , o el que es el mateix, l’encaix en el mon a partir de la reivindicació de una manera particular i distintiva d’entendre i viure la ciutat

 

La marca Barcelona a debatLa marca Barcelona, actualment , és una decepció als ulls de molts pensadors crítics. Per exemple, Manuel Delgado,  en el seu llibre “la ciutat mentidera: frau i misèria del model Barcelona” compara la ciutat amb una top-model  que s’esforça per romandre atractiva i  exhibir-se en la passarel·la de les ciutats-fashion . Sens dubte, aquesta és la Barcelona-cool , la que està de moda, com ho demostra la fascinació que exerceix en els milions de turistes que la visiten. Tanmateix, aquesta Barcelona fatxenda, la que es fa veure i es fa notar, amaga altres coses desagradables i molestes, que ningú vol mirar o glossar. Ens referim a les disfuncions d’una ciutat , cega davant les misèries que acull i sordmuda davant les exclusions que genera , situada a les antípodes de l’arcàdia feliç que ens prometia la marca.

Com tots sabem, als somnis truncats el segueixen el desengany i la decepció. Per pura lògica reactiva, el cinisme s’escampa com una taca d’oli a partir del desencís, tot i que te molt poc a veure amb la denuncia de la desigualtat, de l’exclusió  o , fins i tot, de l’anomia social que eclipsa la marca Barcelona. Efectivament, el cinisme és conseqüència de la desil·lusió i alimenta l’escepticisme , ni vol sentir parlar de projectes alternatius ni pretén aportar res de nou.  El desencantament envers a la marca Barcelona  esta justificat, però caldria rectificar l’actitud de mirar de lluny els problemes , de lamentar-se de tot i conrear el paper d’emprenyat amb tothom. El cínic fa de la desvinculació a qualsevol iniciativa la seva postura , perquè parteix del supòsit que res no canviarà en el futur i que els problemes son massa greus , com per esperar corregir-los . Per tant passa de qüestionar res , passa de discutir  i es limita a conrear en la esfera privada el seu jardí personal. El cínic, senzillament , ve de tornada i com va dir Machado els que estan de tornada son els que mai han anat en lloc…. Desprès del cinisme cal que vinguin, de nou, els projectes. Tota realitat , deia Ernts Bloch, ve precedida per un somni…. Barcelona és la substancia d’aquest somni, i malgrat la frustració d’expectatives, ara toca albirar en l’horitzó noves aspiracions, imaginar altres àmbits de llibertat i d’igualtat , de benestar i de fraternitat . Es temps de plantejar-se si cal redreçar el rumb de la marca Barcelona o si hem de donar un cop de timó i abandonar-la per emprendre un altre trajectòria.  Aquesta és la matèria consubstancial al torneig de debats, associats a l‘exposició “les cares de Barcelona”, que es celebrarà al Museu Etnològic de Barcelona. Una forma de posar en discussió la marca Barcelona,  amb qui vulgui fer-ho amb actitud esperançada i a partir d’arguments creïbles. Al capdavall, una manera de plantar cara al cinisme.

Sant Jordi

21 abril 2017

Publicat a: General

Etiquetes: , ,

Josep Fornés

 

La llegenda

Sant Jordi. Figura de plom. Fons Museu Etnològic de Barcelona

Sant Jordi. Figura de plom. Fons Museu Etnològic de Barcelona

Al segle XIII el frare dominic Iacobus de Voragine, arquebisbe de Gènova, va escriure una obra que va influïr en la mitologia popular dels sants. Es tracta de la Lleggenda Auria, i en ella cita al devot tribú Jordi:

  “Georgius tribunus, genere Cappadocum, pervenit quadam vice in provinciam Libyae in civitatem, quae dicitur Silena. Iuxta quam civitatem erat stagnum instar maris, in quo draco pestifer latitabat, qui saepe populum contra se armatum in fugam converterat flatuque suo ad muros civitatis accedens omnes inficiebat. Quapropter compulsi cives duas oves quotidie sibi dabant, ut eius furorem sedarent, alioquin sic muros civitatis invadebat et aerem inficiebat, quod plurimi interibant…”

Jordi era, segons Voragine, un capità capadoci, un romà, o més ben dit un romiós,que és com els actuals turcs anomenen als grecs que sempre havien poblat els territoris de l’antic Imperi Romà d’Orient, i que ells van fer fora en temps del fundador de la Turquia moderna, Mustafa Kemal, anomenat Ataturc, que literalment vol dir «el pare dels turcs».

Jordi, Yiorgos, Giorgos… té molts noms arreu de les grans nacions que l’han elevat a la categoria de sant patró: Catalunya, Aragó, Anglaterra, Geòrgia, Etiòpia… Però arreu se’l representa vestit de guerrer matant serpents o dracs pestilents.

A Göreme, en plena Capadòcia, es poden admirar les pintures murals d’una església excavada en la mateixa roca, coneguda com Yilanli Kilise, l’església del Serpent. En la iconografia pintada a les parets s’hi poden veure sant Jordi i també sant Teodor lluitant amb una enorme serp, representació de les forces del mal. Els acompanyen les pintures murals de sant Basili, sant Tomàs i un personatge molt especial, Onofori. La tradició diu que Onofori havia estat una dona frívola que, farta de la gresca, va demanar la gràcia divina de la salvació. Déu li va concedir la gràcia de la lletjor i li va fer sortir barba.

Les històries de sants màrtirs, festeres penedides i beates barbudes són tan inversemblants que el mateix Segon Concili de Nicea de l’any 787 ja havia considerat apòcrifes les llegendes tradicionals referides als martiris del mateix Sant Jordi. Set anys de tortures davant de 70 monarques: ferro ferventis, ferro roentis, esquarterament… turments dels quals Jordi es refeia miraculosament? Eren històries que només volien creure aquells que havien d’ostentar proves de conversió.

 

El drac

De dracs i monstres pestilents n’estan plenes les històries sagrades de molts pobles. Els grecs Jason, Cadmos i Perseu en maten, i Apol·lo mata el serpent Pitó. Entre els islandesos, Thor mata el drac Nidhogre i el serpent Yormungand. Entre els víkings Sigurd mata Fafner per salvar la valquíria Sigurfrida. Entre els anglosaxons Beowulf mata Grendel. Wagner convertiria Sigurd en Sigfrid en l’Anell dels Nibelungs.

A l’Orient, però, el drac té un doble simbolisme com a força celestial que crea i restableix l’ordre i l’equilibri de la natura, associat al tro i a la pluja benefactora que fa germinar les collites. La Catalunya wagneriana del 1900 va saber recrear fins a l’extenuació el símbol de l’heroi matador de dracs potser veient en Jordi el Sigfrid català.

Ja al segle XIII els cavallers catalans que tornaven de les croades havien estès el culte a Sant Jordi entre la gent d’armes, un culte antic al Pròxim Orient des del segle VI. Un cop a casa, invocant el nom del sant, les tropes catalanes van plantar cara als invasors moros, francesos i castellans al llarg de centúries.

MEB 301-61 Grup escultòric - Xina

MEB 301-61 Grup escultòric – Xina

La sang dels déus, l’amor i la rosa

Ramon Violant explicava en el seu llibre pòstum La rosa en la tradició popular, una llegenda de la història sagrada dels antics grecs segons la qual fou Adonis qui va tenyir les roses de vermell, amb la seva pròpia sang, quan va ser ferit mortalment per un senglar, perquè originàriament les roses haurien estat totes blanques. Una altra llegenda ens parla que Afrodita va tenyir de vermell les roses amb la seva sang divina, perquè, desesperada per la mort del seu estimat Adonis, es va ferir les cames amb les punxes dels rosers mentre corria. Cupido també hauria vessat un vas de nèctar damunt unes roses.

A l’Orient, la sang d’Abel fa sortir roses roges; a Alemanya, el pecat d’Adam i Eva tenyeix les roses blanques… Els druides celtes penjaven amulets sagrats a les branques de les gavarreres. Els rosers boscans que creixien en les cruïlles dels camins eren amulets que els líders dels cristians interpretarien com a senyals divins: les joies de la Mare de Déu, en honor de la qual bastirien ermites, esglésies i catedrals al voltant del roser sant. Flora, Venus i Maria; la rosa mística, la rosa vermella símbol de l’amor, del pecat de la divinitat i de la sang.

Roses de Sant Jordi

Roses de Sant Jordi

 

El llibre com a regal

L’any 1926 Vicent Clavel, editor valencià de Barcelona, des de la Cambra Oficial del Llibre de Barcelona va aconseguir que el govern del dictador del borbó Alfons XIII, Primo de Rivera, instaurés una Fiesta del Libro Español en commemoració de la mort de Cervantes el 1616.

L’any 1930 la festa es va traslladar al 23 d’abril, dia de l’enterrament de l’escriptor. Com que aquell mateix dia també va morir Shakespeare, la UNESCO va instituir el Dia Mundial del Llibre i dels Drets d’Autor des del 1995.

L’antropòleg insospitat

29 gener 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

Gustau Nerín

vitruviSens dubte, l’antropologia té una relació estreta amb el capitalisme i amb l’expansió colonial vinculada a aquest. El sistema capitalista és, per natura, un sistema expansiu i, per tant, a la llarga, té tendència a abastar tot el món. Conèixer els habitants dels territoris més distants és la base per a controlar-los. No és casualitat que els anys d’or de l’antropologia coincidissin amb els anys de l’expansió colonial europea, ni que tants i tants grans antropòlegs formessin part d’administracions colonials o col·laboressin amb elles.
I, òbviament, els discursos sobre l’altre de l’antropologia van constituir un mitjà per consolidar l’hegemonia d’Occident sobre la resta dels mons. Ja ho denunciava Aimé Césaire al seu Discurs sobre el colonialisme, on definia als antropòlegs i a d’altres africanistes (com el teòleg Placide Tempels), com “tots ells esbirros del capitalisme, tots ells seguidors declarats o vergonyosos del colonialisme explotador, tots responsables, tots odiosos, tots negrers, tots deutors a partir d’ara de l’agressivitat revolucionària”. Més tard, Edward Said, al seu Orientalisme, denunciaria de nou aquestes complicitats, i al seu darrera la denuncia creixeria amb tota l’escola dels estudis postcolonials.

Però es podria pensar que el fonament més profund de l’antropologia potser no ve del colonialisme, sinó de la intrínseca curiositat humana. La “mirada antropològica”, ¿potser no respon a la voluntat de conèixer l’altre, d’explorar la diferència entre les societats, de fugir d’una realitat pròpia que sovint es troba frustrant? Així sembla demostrar-ho El africano de Groenlandia el llibre autobiogràfic de Tété-Michel Kpomassie, un clàssic de la literatura de viatges que, més de 30 anys després de la seva publicació, Turner va traduir al castellà.

Kpomassie podria ser el màxim exponent de la curiositat per l’altre. Als 13 anys, aquest togolès de família pobre, en una llibreria de vell el seu país, va trobar un llibre sobre els esquimals i va decidir anar-se’n a Groenlàndia per a conèixer la seva societat. A partir dels 16 anys va començar el viatge que el duria al seu somni. Estalviaria cèntim a cèntim, coneixeria els personatges més pintorescos i s’aproparia, poc a poc, al món dels esquimals. Hi arribaria vuit anys més tard, el 1965.

La narració del viatge de Kpomassie és admirable per la seva frescor. El togolès no es un científic social obsessionat pel mètode, però es llança amb admirable valentia a l’observació participant: no era gens fàcil conviure amb els esquimals, en aquella època, perquè les seves condicions de vida eren extraordinàriament dures. Però Kpomassie no havia anat fins a l’altre extrem de món per veure els esquimals des de la veranda. I en la seva obra ens fa un magnífic retrat de com sobreviuen els esquimals, però també de com es diverteixen, com es barallen, com s’alcoholitzen, com es relacionen amb el medi… Però a més a més, Kpomassie, amb gran talent, percep perfectament que ell esdevé un objecte d’estudi per als esquimals. Un africano de Groenlandia és un escrit redactat des de l’empatia envers aquells homes tan diferents que vivien en un medi absolutament distant al seu.

Però el llibre de Kpomassie és bastant excepcional. No hi ha masses documents etnogràfics escrits per colonitzats o per persones externes a Occident sobre cultures diferents a la seva. Hi ha nombroses obres literàries que es presenten com a rèpliques als documents etnogràfics occidentals, on els colonitzats o antics colonitzats descriuen les seves pròpies societats. És el cas dels famosos “cronistes indígenes” d’Amèrica Llatina, encapçalats pel genial Guamán Poma de Ayala, però també entrarien en aquesta categoria nombroses novel·les semiautobiogràfiques d’autors de l’escola africana de la négritude, com El nen africà, del guineà Camara Laye, Amkul·lel, el nen ful, del malià Amadou Hampâté Bâ, o L’aventure extraordinaire de Bi Kado, fils de Noir, del nigerí Boubou Hama.

També hi ha moltes obres literàries sobre la vida dels africans a Occident (que només tracten de puntetes la forma de vida dels occidentals), des del clàssic Le docker Noir, del senegalès Sembène Ousmane, fins al recentíssim Children of revolution, de l’etíop Dinaw Mengestu. I hi ha alguna obra literària sobre la vida dels africans a la Xina, com Un estudiante africano en China d’Emmanuel John Hevi, o els estudis sociològics sobre el mateix tema del camerunès Joseph Fowale Tongkeh.  Fins i tot hi ha algunes obres sobre l’impacte que suposa als emigrants a Occident el seu retorn al país natal, com l’Americanah, de Chimamanda Ngozie Adichie, o Cada día es del ladrón, de Teju Cole.

Per altra banda, hi ha tota una tradició d’autors occidentals que es presenten com a intel·lectuals d’altres països que analitzen la societat europea des d’un punt de vista crític: les Cartes perses de Montesquieu, les Cartas marruecas de José Cadalso i, més recentment, Els Papalagi d’Eric Scheuermann (sembla desmentit completament que hagi estat obra d’un samoà).  Però no hi ha pràcticament obres etnogràfiques sobre Occident escrites per africans, ni per asiàtics, ni per oceànics. Probablement perquè amb la colonització, l’escolarització massiva, les migracions i la influència dels mitjans de comunicació de masses, els valors occidentals es van donar a conèixer per tot el món. La realitat d’Occident, d’una forma o altra, és coneguda als darrers racons del Planeta. Ben pocs individus, visquin on visquin, es poden sorprendre de com és Europa o de com viuen els europeus: no valdria la pena etnografiar-los (un cas excepcional en seria el presentat al documental Le Tour de France de deux Papous).

Els testimonis d’autors no occidentals sobre societats diferents a les seves tenen un gran valor per als antropòlegs. No és que estiguin exempts d’estereotips: de fet n’hi ha que n’estan ben farcits (per exemple, la novel·la La historia de Zahra, de la libanesa Hanan al-Shaykh, reflecteix tots els tòpics racistes dels àrabs contra els negres). Però, com a mínim, ofereixen un punt de vista diferent de les realitats que coneixem. Per això, és de celebrar la publicació de llibres com els Diaris del Sahara, de la taiwanesa San Mao, una mirada femenina i oriental a l’ex colònia espanyola.

600 anys de gitanos: 600 anys de discriminacions

26 gener 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

Gustau Nerín

Gitanos

Gitanos en un pati del carrer Llibertat, Gràcia, 1949.

El primer document que s’ha localitzat que parla de la presència de gitanos a Catalunya és del novembre de 1415. És per això que l’any 2015/2016 va ser consagrat al 600 aniversari de l’arribada del poble gitano a Catalunya. Una commemoració ben discreta de la que la majoria dels ciutadans no se’n van assabentar. I just en acabar aquest 600 aniversari, Eugeni Casanova publicava Els gitanos catalans a França (Pagès Editors), on es posava al descobert que hi ha un mínim de 145 localitats a tot França amb presència de gitanos catalanoparlants que es defineixen a sí mateixos com “gitanos catalans”.  No es tracta només de què a la Catalunya Nord els gitanos siguin els que millor preservin la llengua (una cosa més o menys sabuda), sinó que hi ha una diàspora catalana, de milers i milers de persones, de la que mai no s’ha parlat. Sens dubte si els catalanoparlants de França haguessin estat paios, tindríem múltiples estudis sobre aquestes comunitats, que s’haguessin presentat com una mostra de la força catalana al món.

 

Que s’hagi ignorat fins ara aquest fet no és estrany. El col·lectiu gitano és, probablement, el que ha patit una discriminació més continuada a Catalunya al llarg de la història.  L’odi al moro va estar molt estès: ja era patent durant tota la Reconquista, es va reforçar durant la rebel·lió de les Alpujarras, es va mantenir a causa de la pirateria durant l’Edat Moderna, va créixer durant les campanyes del Marroc i es va disparar durant la guerra civil a causa de la intervenció de tropes mores. Però el percentatge de població “mora”, a Catalunya, va ser ben exigu al XIX i bona part del XX. De la mateixa manera, la població jueva va ser expulsada el 1492, i durant segles va perdurar un “antisemitisme sense semites”. I la discriminació al “xarnego” és una forma de xenofòbia que va aparèixer de forma prou tardana, ja al segle XX.

La discriminació de la població gitana es detecta ja al segle XV. Quan van arribar al nostre país van ser acceptats, però ben aviat es van començar a dictar decrets discriminatoris. El 1499 els Reis Catòlics van aprovar una pragmàtica que establia que els gitanos s’havien de sedentaritzar o serien expulsats. En aquell temps es pretenia sedentaritzar-los, perquè Espanya tenia problemes de ma d’obra, i es volia obligar-los a conrear la terra. Els reglaments de gran duresa contra els gitanos es van anar repetint: en molts casos se’ls va exigir la sedentarització, o que exercissin només determinats oficis. Les penes per als gitanos que s’hi resistien eren duríssimes: assots, presó, tall d’orelles… Al segle XVI fins i tot se’ls va prohibir que s’instal·lessin a l’Amèrica Hispana. Al segle XVIII molts van patir penes de galeres i van morir complint condemna.

Gitanos

Model gitana del pintor Isidre Nonell, Gràcia, 1904.
Arxiu Fotogràfic de Barcelona

Juntament a la prohibició del nomadisme, als gitanos se’l volia prohibir la llengua i els seus costums. De fet, al segle XVII fins i tot es va intentar prohibir l’ús del terme gitano, per tal de forçar la seva integració. El 1783 una cèlebre pragmàtica de Carles III pretenia donar  tots els drets als gitanos, a canvi d’anorrear-los com a grup. Una de les estratègies que es va usar de forma repetida, per intentar eliminar com a ètnia, va ser la separació dels nens respecte als adults. Molts menors van ser apartats dels seus pares i enviats a internats o institucions de caritat on amb freqüència feien de mà d’obra barata. Ja al segle XVI als gitanos se’ls acusava de robatoris, assassinats i “comportaments indecents” (en bona part, perquè tenien el seu propi ritual matrimonial diferent del catòlic). La majoria de les lleis antigitanes no van ser acomplertes, com ho demostra el fet que s’anessin publicant decrets molt similars periòdicament.

La major persecució organitzada contra els gitanos catalans va ser la Presó General de Gitanos, o “Gran Agafada”, dictada pel marquès de l’Ensenada i posada en marxa, a Catalunya, la tercera setmana d’agost de 1749. Ensenada ho va organitzar mitjançant una gran operació militar secreta i sincronitzada orientada cap a una “solució final”. El seu objectiu era apressar per sorpresa tots els gitanos de l’Estat, separar homes, dones i nens i enviar-los a fer treballs forçats. L’indult general  només va arribar al cap de 14 anys. Molts gitanos van morir en captiveri.

L’odi als gitanos es va perllongar durant els segles XIX i XX. El franquisme va mantenir en vigor la legislació antigitana. El 1942 es va aprovar la “Ley de Vagos y Maleantes” que instava a controlar especialment als gitanos. I el reglament de la Guàrdia Civil tenia un apartat en el què s’indicava que calia identificar als gitanos. Només va ser derogat el 1978, després de la mort de Franco.

La població gitana ha estat considerada com “la més exclosa d’Espanya”. A Catalunya se situa entre el 0,5 i el 0,9 % de la població total. Sempre han estat marginada però la crisi ha repercutit en un augment de la seva exclusió. La seva taxa d’atur, avui, gairebé triplica a la de la població general. El 2010 fins a un 71,1 % de les llars gitanes passaven per una situació de pobresa, front a un 27,1 % de la resta de llars. Els gitanos també tenen molta més presència al sistema penitenciari: una dona espanyola gitana té 20 vegades més possibilitats d’anar a la presó que una espanyola paia.

Però, a més a més del maltractament que han soferts històricament els gitanos a Catalunya, els catalans han mostrat molt poca solidaritat cap al patiment dels gitanos més enllà del nostre país.  El porajmos, el genocidi dels gitanos durant la Segona Guerra Mundial, ha estat completament ignorat, tot i que és probable que entre els morts als camps de concentració també hi hagués gitanos catalans (es calcula que 14.000 gitanos francesos van morir com a conseqüència de la repressió nazi).  Tampoc hi ha hagut protestes per l’onada de persecucions contra els gitanos que s’ha desencadenat en els darrers anys a l’Europa Oriental. Sens dubte, a Catalunya, els gitanos han estat, fins avui, els grans oblidats.

El conflicte rohingya: Existeix el fonamentalisme budista?

19 gener 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

Budisme dualEn les darreres setmanes la notícia de la persecució de la minoria rohingya ha sacsejat el món. Feia dècades que s’havia denunciat la persecució d’aquesta minoria musulmana a Myanmar (Birmània). Des del 1982 als rohingya se’ls ha negat la nacionalitat birmana. Molts viuen en camps de refugiat, perquè han estat exclosos de la localitat de Sittwe, la capital de la seva regió. El 2012 ja va haver-hi uns sagnants aldarulls, entre rohingyes i membres de l’ètnia rakhine, que practica el budisme. En aquest episodi, que va causar un centenar de morts, ja es va acusar al govern i a les forces de seguretat de no ser imparcials. El president birmà es va limitar a instar la ONU a recol·locar el milió de rohingya de Myanmar a un altre país.

Darrerament la situació encara ha empitjorat. El passat 9 d’octubre, 9 policies van ser assassinats als posts de la frontera bengalino-birmana. Es va acusar dels fets als rohingyes, com a col·lectiu, i es va iniciar una “operació de neteja” de l’exèrcit i la policia contra poblacions d’aquest grup, amb crema de cases, violacions col·lectives, tortures, assassinats…

Aung San Suu Kyi, que havia rebut el Nobel de la Pau per la seva oposició a la dictadura militar, i que ara ocupa el càrrec de cap del govern de facto, s’ha negat a condemnar la persecució contra els rohinya, i fins i tot a reconèixer-la: sembla ser que no vol incomodar l’exèrcit ni les autoritats religioses. La campanya contra la minoria ha estat, en bona part, impulsada per Ashin Wirathu, un monjo que lidera un grup integrista budista, el Moviment 969. En aquest cas ha quedat en evidència que, en contra de la imatge que se’n té sovint a Occident, el budisme també és una religió que pot canalitzar l’odi.

A Sri Lanka hi ha un moviment similar al 969: la Bodu Bala Sena (BBS), Força del Poder Budista (inspirat en un monjo racista de principis del segle XX: Anagarika Dharmapala ). Aquest grup propugna que “la diversitat està matant la raça singalesa” i que l’Estat singalès ha d’encarregar-se de la defensa del budisme. La BBS ha protagonitzat diversos atacs contra missioners evangèlics i contra musulmans. Hi ha molts monjos que són seguidors d’aquesta força política, que es presenta com un grup defensiu per lluitar contra els atacs als budistes, especialment per part dels musulmans (a partir de l’11-S aquest argument s’ha reforçat). S’han produït diversos atacs a comunitats musulmanes per part de grups de budistes dirigits per monjos. La tensió religiosa, en aquesta illa, és forta.

La intolerància religiosa d’alguns sectors del budisme també ha causat nombrosos problemes al sud de Tailàndia. Allà el fonamentalisme budista és molt potent. L’agitador que va instigar bona part d’aquests problemes és Phra Kittiwuddho, un monjo molt conservador que assegurava que les desigualtats socials estaven inscrites en l’ordre de l’univers. Proposava certes reformes socials, però defensava l’establiment d’un govern autoritari. Kittiwuttho assegurava que els comunistes no eren persones completes, perquè suposaven l’encarnació de la depravació i que per això no era pecat matar-los. A Tailàndia el budisme es barreja sovint amb el nacionalisme i el racisme: per a alguns budistes lluitar contra els musulmans i contra els comunistes és una forma de protegir la puresa racial i la seguretat nacional.

L’ús de la violència per part dels budistes està lluny de ser excepcional. El mateix Dalai Lama, emblema avui del pacifisme, abans de defensar la lluita no violenta, va donar suport als tibetans que es van alçar en armes el 1959 contra els invasors xinesos: entre aquests hi havia nombrosos monjos que van lluitar amb armes contra els soldats.

Les lluites internes en el sí de les ordes religioses budistes van ser especialment potents als països on aquestes tenien més força. Recentment, al 1998, a Corea del Sud, durant setmanes, va haver-hi sagnants enfrontaments entre monjos de diferents tendències de l’orde Chogye, que es barallaven pel control dels monestirs.

buddhaEn realitat, històricament el budisme no s’ha lliurat de les lluites de religió. De fet, al Japó dels samurais, els monjos sohei , molts cops enquadrats pels mateixos temples, no només es van involucrar en les lluites per al poder polític, sinó que van acabar organitzant autèntiques guerres de religió entre membres de diferents corrents del budisme. A la Muntanya Hiei s’hi va organitzar, el segle XVI, un perillós exèrcit de monjos guerrers. En aquella època, a més a més, els monjos Ikki-ikki, que presumien de devots, organitzaven grans incursions sobre territoris enemics i els deixaven anorreats. I en temps de la Segona Guerra Mundial moltes organitzacions budistes zen van recolzar el militarisme japonès.
El missatge budista es pot rellegir de formes molt diferents. Segons els textos sagrats, el mateix Buda usava metàfores bèl·liques per explicar el seu missatge. En general, els budistes han interpretat aquests textos com la crida a una lluita per derrotar els enemics interns, les actituds incorrectes que cadascun pot adoptar. Però hi ha alguns teòrics del budisme que han preferit una interpretació més literal, apuntant a la lluita física contra les poblacions  enemigues de la religió. La tradició Kalatxacra, del budisme Vajrayana, profetitza una guerra de religions, que alguns monjos han associat a la lluita entre l’Islam i el budisme i que han usat com a argument per justificar la lluita contra els rohingya.

Totes les grans religions són increïblement plàstiques. Tenen moltes lectures possibles i s’adapten a diferents entorns geogràfics, a diversos tipus de població, a contextos històrics de tot tipus… Aquesta és, justament, la clau de la seva supervivència.

Des del punt de vista dels teòlegs, pot haver-hi una veritat teològica, més enllà del que facin els practicants d’una religió. Des del punt de vista dels antropòlegs, no hi ha religió sense practicants. I el budisme és, ni més ni menys, allò que els budistes volen que siguin: pacífic o violent, angelical o genocida… Pensar, des de l’arrogància etnocèntrica, que els budistes de Birmània són mals budistes perquè són violents, és com pensar que Nicolau d’Eymerich o Tomás de Torquemada eren mals cristians perquè cremaven heretges. Per a alguns budistes, com per a alguns cristians, la demostració de la seva religiositat passa, justament, per l’anorreament dels seus enemics religiosos.

Negritud agafada pels pèls

12 gener 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

Negritud agafada pels pèls

Gustau Nerín

Hi ha molts africans que tenen el pèl molt dur i arrissat, ben diferent al que tenen la majoria dels europeus. A l’Àfrica, malgrat els problemes econòmics, la perruqueria, i especialment la perruqueria femenina, és un dels afers que millor funciona. Les dones africanes es gasten grans quantitats de diners en arreglar el seu pèl. El procés d’allisar-se el cabell, o de posar diferents tipus de trenes, postissos (naturals o artificials) i perruques és un procés llarg i car, que genera una forta demanda de productes naturals o manufacturats d’un preu força elevat (els col·leccionistes d’art africà europeus es barallen pels cartells de les perruqueries africanes, on es dibuixen els pentinats més extravagants per atreure a les clientes).

Al darrera de tots aquests processos es presenta un complex debat ideològic. Moltes africanes (i afroamericanes) durant anys van adoptar pentinats que imitaven el pèl de les blanques. El adoptar pentinats “propis” forma part del debat identitari negre. A Sud-àfrica, fa uns mesos, va haver-hi un gran escàndol perquè un institut d’elit impedia que les alumnes amb cabells afro anessin a classe sense allisar-se’ls. La premsa va acusar al centre de racisme i el govern va acabar per intervenir.

Però el debat entre els partidaris de dur el cabell “natural” i els partidaris d’allisar-se’l o optar pels postissos és encara més intens a les comunitats negres de la diàspora. S’ha sacralitzat el “pèl afro”, tot i que entre els africans també hi ha una gran diversitat de cabelleres. També a casa nostra és tema de tertúlies, debats i fins i tot d’algun documental. Han proliferat els fòrums virtuals i presencials on es discuteix sobre el cabell de les africanes, i aquesta discussió no només es planteja des d’un punt de vista estètic. El cabell afro s’ha convertit en un element clau en la definició de la identitat africana, però també en un element de reivindicació de gènere. “Mi pelo, mi identidad”, és el títol d’un article en una pàgina web de feministes afrocèntriques que definiria tot aquest moviment.

El moviment en favor del pèl negre (eufemísticament anomenat “ethnic hair”) no sempre és altruista. Alguns blogs i pàgines de defensa de la identitat negra t’acaben dirigint cap a webs de venda de productes de perruqueria africana (hi ha centenars de productes diferents). Una perruqueria africana pot cobrar fins a 400 € per un pentinat de qualitat, entre el mateix pèl, els productes i la feina de les perruqueres. Hi ha africanes que van a  la perruqueria dos cops per mes, i es poden gastar 500 € mensuals… La identitat afro, en aquest cas, no surt de franc.

hairstyle-africa-01-x400També es podria discutir l’associació entre la identitat de gènere i el pèl. Avui en dia la majoria dels homes negres no es preocupen gaire pel seu cabell: el duen molt curt. Els homes amb trenes, o altres tipus de pentinats poc comuns, a bona part de l’Àfrica, són considerats fumadors de marihuana o gays, i ni les drogues ni l’homosexualitat tenen gaire bona premsa, a l’Àfrica. Però si analitzem les fotografies etnogràfiques del segle XIX, podem trobar que en alguns grups ètnics la perruqueria importava tant als homes com a les dones, si no més. Els homes fang de l’Àfrica Central duien uns pentinats fets amb el propi pèl trenat barrejat amb palla, petxines, objectes metàl·lics, plomes… I entre els himbes, un grup de pastors nòmades d’Angola que han conservat molt bé els seus costums, tant homes com dones duen uns peculiars pentinats amb grans trenes reforçades amb fang, una de les seves principals característiques estètiques. Alguns d’aquests pentinats fins i tot incorporen unes grans banyes.

El cabell és molt important a l’Àfrica, habitualment. A moltes cultures, el vidu o la vídua es rapen en senyal de dol, i això mostra la importància que li donen a aquest element. I, malgrat tot, el treball del cabell no sempre ha estat una obsessió a l’Àfrica. Els mursi d’Etiopia són un dels grups preferits dels turistes, pels plats que insereixen a  les seves boques, per les seves pintures corporals, pels seus espectaculars tocats, per la seva elaborada orfebreria, pel fet de dur grans banyes al cap o a les arracades… Però els mursi no porten cap tipus de pentinat. Homes i dones van rapats o amb el cabell molt curt. En una societat tant preocupada per l’estètica, el pèl hi juga un paper ben secundari. També els dinka del Sudan, que va fotografiar Leni Riefensahl, solien anar completament rapats: tant ells, com elles. Tampoc entre alguns pobles de Sud-àfrica, com els zulu o els ndebeles, el cabell era gaire rellevant, ni entre els homes ni entre les dones. Les fotografies antigues d’aquests grups ens els mostren amb espectaculars tocats, que incorporen plomes, teles i petxines, però sempre sense pèl o amb molt poc.

És més, també hi ha societats africanes on les dones no ensenyen els cabells per motius religiosos. Algunes cultures islàmiques, a l’Àfrica Occidental i Oriental, exigeixen que les dones adultes no mostrin els cabells als homes. A Sud-àfrica, on l’Islam és en plena expansió, ja hi ha hagut diverses polèmiques amb relació amb el port del hijab.  Però a més a més, algunes dones cristianes a l’Àfrica Austral porten una barreja de boina i barretina que els oculta els cabells: creuen que la Bíblia mana que les dones adultes vagin sempre amb el cabell amagat.

En canvi, és molt curiós que sovint s’oblida que a moltes societats africanes tradicionals el cabell determinava la identitat per grups d’edat. Algunes societats africanes tenien pentinats especials per als nens, que aquests abandonaven quan es feien grans. A algunes zones d’Àfrica Negra, i fins i tot a algunes àrees amazics, els infants, nens i nenes, duien tot el cabell rapat a excepció d’una tofa de cabells al capdamunt del cap. En arribar a la pubertat passaven a dur pentinats específics d’adults…

El cabell dels africans no només permet fer una gran quantitat de pentinats, sinó que també és idoni per modelar tot tipus de discursos. Segur que encara en generarà de nous…

El calendari, la dansa entre el Sol i la Lluna

5 gener 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

Gustau Nerín

 

calendari-01Avui en dia l’1 de gener és una gran festa a pràcticament tot el món. Però en realitat, el fet que aquest dia es consideri l’inici d’un any és una simple convenció. I que aquesta festa s’hagi estès per tot el planeta és l’efecte d’un doble colonialisme: el dels romans que van crear el calendari julià i el van imposar als pobles europeus; i el dels francesos, anglesos, espanyols, portuguesos, belgues i alemanys, que van estendre el calendari gregorià, successor del julià, per tot el Planeta a mesura que l’anaven conquerint. Però a moltes societats hi trobem vestigis dels vells calendaris, per exemple, en l’organització dels cicles festius (des de l’Any Nou xinès o el Ramadà islàmic fins a la nostra Setmana Santa).

 

Fins fa dos segles al Planeta hi havia un gran nombre de calendaris diferents. Totes les societats tenen tendència a organitzar les seves activitats en funció del pas del temps i de les previsions climatològiques. D’aquesta forma, les societats organitzen calendaris que els ajuden a interpretar l’evolució del temps i els facilita el fixar dates per a les seves feines, i també per a les seves festes.

Per a l’organització dels grans cicles de temps i per entendre el pas de les estacions, el millor sovint era el calendari solar, perquè cada any solar el cicle de fred i calor, pluges i seques es va repetint, inexorablement. Però per a organitzar els períodes més curts, és idoni el calendari lunar. En la majoria dels calendaris s’intenten combinar els avantatges de l’un amb el de l’altre.

 

sol llunaEls egipcis van inventar els fonaments del calendari que usem ara. Tenien un calendari lunisolar, però com que depenien molt de les inundacions anuals del Nil, van vincular-lo també a l’evolució de Sírius, perquè les inundacions solien produir-se a l’ortus helíac d’aquest planeta. Fins i tot van adonar-se de la durada exacta de l’any, perquè van tenir certs problemes a causa de que el seu calendari. En principi, només tenien anys de 365 dies, però com que en realitat l’any dura 365 dies, 5 hores i 48 minuts, amb els segles d’història de l’imperi les festes els van anar quedant fora de termini: així, a la data fixada per a la festa de la collita els egipcis podien estar plantant. El 238 aC es va proposar una reforma del calendari perquè un de cada quatre anys tingues 366 dies, però la genial idea no va prosperar.

El calendari incaic era molt peculiar. L’any, integrat per 12 mesos que començaven al solstici d’hivern, es dividia en dos semestres: un masculí, dedicat a l’inca i al Sol, i l’altre femení, dedicat a la coya (la dona principal de l’inca) i a la Lluna. Les setmanes tenien nou dies. Per qüestions religioses, no només es basava en el moviment del Sol i de la Lluna, sinó que també es fixava en l’orbita d’altres astres, com Sírius… El més curiós és que, com que l’imperi inca estava situat en una zona de muntanya, on el clima canviava en petites distàncies, hi havia calendaris regionals, pensats per regir les activitats agrícoles de cada territori.

El sistema maia era molt complex, perquè combinava diversos sistemes. Els especialistes en el control d’aquest complex sistema eren els sacerdots. Per una banda hi havia el calendari tzolkin, amb períodes de 260 dies (20 mesos de 13 dies). Paral·lelament tenien el calendari haab, que feia anys (tunes) de 365 dies, integrats per 18 mesos de 20 dies cadascun, més 5 dies addicionals. Per establir una data els maies combinaven el calendari haab amb el tzolkin, que només coincidien cada 52 anys.

El calendari xinès porta més de 4.500 anys en vigor. Els mesos s’organitzen en base a les llunes: comencen amb la lluna nova i el mig mes el determina la lluna plena. L’any té 12 mesos lunars, sis de 29 dies i sis de 30 dies; però com que l’any solar té 11 dies més, cada 19 anys s’afegeixen set mesos al calendari. Malgrat tot, l’astrònom Ju Chongzchi, al segle V, ja va ser capaç de mesurar l’any amb molta precisió: es va equivocar tan sols de 5 segons. Els anys, a la Xina, s’organitzen per cicles de 12; cadascun és regit per un animal: Rata, Brau, Tigre, Llebre, Dragó, Serp,  Cavall, Ovella, Mono, Gall , Brau i Porc.

Els musulmans es regeixen per un calendari lunar, que comença en el moment de l’Hegira, la marxa de Mahoma cap a la Meca. Hi ha anys de sis mesos de 30  dies i sis mesos de 29 (354 dies), i d’altres anys de set mesos de 30 dies i cinc mesos de 29 (355 dies). Per això cada 33 anys musulmans equivalen a 32 anys i 2 dies cristians.

El calendari inuït era molt especial. Era de base lunar, i bona part dels rituals depenien de la lluna. L’any, per  als homes del gel, es componia de 12 mesos, cadascun corresponent a un cicle lunar. Però com que d’aquesta forma l’any inuït no arribava als 365 dies de l’any solar, cada tres anys afegien un mes addicional al calendari. Els etnògrafs, que no solien quedar-se tant de temps sobre el terreny, van trigar molt a entendre el seu sistema.

A Etiòpia encara s’usa ben sovint el calendari Gueez, no molt diferent del nostre. Està basat en el calendari copte, que s’inspira en el vell calendari egipci. Té 12 mesos de 30 dies, més cinc dies que integren el mes tretzè (i cada 4 anys el mes tretzè té un sisè dia addicional). L’any s’inicia l’11 de setembre del nostre calendari. Els etíops duen un desfàs de 8 anys respecte al calendari gregorià: la seva numeració d’anys va més endarrerida, perquè l’església copta va fer un càlcul diferent de l’Anunciació de Maria del que van fer les esglésies europees .

Així doncs, tot i que l’1 de gener a molts llocs del món avui en dia hi celebrin les  dotze campanades, per a molta i molta gent, aquests no és el seu Any Nou.