Entrades sobre General

Gabriella Coleman: Treball de camp virtual?

3 agost 2018

Publicat a: General

El treball de camp ha estat sempre un dels elements distintius de l’antropologia. Però quan la sociabilitat humana canvia, i cada cop hi ha més gent que es sociabilitza mitjançant les xarxes socials, l’antropologia està obligada a adaptar-se als nous temps. Si abans calia practicar l’observació participant tot estant amb la gent als rituals, al mercat, a les reunions familiars i a les lectures de contes a la nit al voltant del foc, ara és obvi que també cal acompanyar la gent a internet i les xarxes socials, a través de les quals canalitzen bona part dels seus contactes.

L’antropòloga porto-riquenya Gabriela Coleman (1973) estava interessada en el fenomen els hackers. Era un col·lectiu idoni per ser estudiat des de l’antropologia. Es tracta d’un grup amb una subcultura pròpia, amb uns vincles mutus molt forts i amb una relació conflictiva amb els sectors hegemònics de la societat. Però, com practicar l’observació participant amb un grup que manté bona part de la seva relació mitjançant internet? Evidentment això obligava a l’antropòloga a oblidar-se dels manuals i a actualitzar les seves tècniques. A desgrat de tot, les publicacions de Coleman, com una munió d’articles acadèmics o el llibre Las mil caras de Anonymous. Hackers, activistas, espías y bromistas (ed. Arpa), demostren que es pot fer antropologia d’una altra manera per fer front a les noves formes de relació que adopta la nostra societat. De fet, Coleman ha aconseguit una notòria presència a mitjans de comunicació d’arreu, per explicar el fenomen hacker i altres dinàmiques socials vinculades a les xarxes, el que demostra que l’antropologia, encara, té moltes coses a dir, fins i tot sobre fenòmens completament nous.

El principal objecte d’estudi de Coleman ha estat el col·lectiu Anonymous. Es tracta d’un grup clandestí, de fronteres difuses, perquè no té una estructura jeràrquica, que no té portaveus ni afiliats, i on l’anonimat és la major virtut. Tot un desafiament per a l’antropòleg. Contra aquells que creuen que els hackers són gent que opta per l’ordinador perquè rebutja la vida social, l’antropòloga de Puerto Rico argumenta que, justament, molta gent s’apropa a Anonymous perquè li permet sociabilitzar-se molt i tractar-se amb gent d’arreu del món, intel·ligent i molt oberta. Coleman fins i tot ha fet algun estudi sobre el lulz, el cruel sentit de l’humor peculiar dels hackers. És a dir, descriu una subcultura hacker, oposada a l’hegemònica.

Treballar amb membres d’un grup virtual va obligar a desenvolupar noves estratègies de recerca. Per una banda, Coleman es va beneficiar dels contactes amb alguns ex membres d’Anonymous ja condemnats per la justícia, que no tenien problemes en parlar, perquè ja havien estat jutjats. També va reunir-se, a través dels contactes fets per altres vies, amb hackers en actiu, tot i que va intentar no saber res de les seves activitats clandestines. Ara bé, una part substancial de la recerca la va fer mitjançant la seva presència als xats.

Si els membres d’Anonymous es passen el dia davant la pantalla de l’ordinador i penjats als seus xats, l’antropòleg que els investiga ha de seguir les mateixes dinàmiques (i els mateixos horaris). També ha d’emprar el peculiar llenguatge fet en bona part d’abreviatures i grolleries. Encara que l’antropòleg eviti la transgressió legal, no podrà evitar la transgressió lingüística i ideològica (Anonymous està molt lluny d’allò políticament correcte). L’observació participant continua essent vàlida en un món virtual.

Els estudis de Coleman han servit per combatre la visió dels hackers com a individus amb fòbia social i que actuen, simplement, per fer mal. Coleman explica perquè els membres d’Anonymous desafien, fins i tot prenent grans riscos, unes normes que creuen injustes i abusives. Però, per altra banda, Coleman deixa clar que els hackers no són herois antisistema, tot i que en algun moment puguin sumar-se a determinades accions d’activisme polític. La millor forma de verificar aquestes conclusions ha estat un llarg, continuat i sistemàtic treball de camp. Això sí, virtual.

Però la recerca de Coleman també ens fa preguntar-nos sobre els problemes de l’antropologia davant el marc científic actual (que sembla que no contempla les peculiaritats metodològiques de l’antropologia). Els antropòlegs, durant dècades, han ajudat a comprendre mons marginals: immigrants, prostitutes, drogaddictes, malalts mentals… Coleman ha fet un magnífic estudi sobre individus que es mouen als límits (sovint pels límits de fora) de la llei. Als Estats Units els hackers són perseguits amb gran duresa, i un antropòleg s’arrisca a tenir problemes legals si interactua amb ells, però a més a més pot posar-los en perill quan difon la seva recerca.

La prioritat de l’antropòloga sempre va ser protegir els seus informants, i va evitar fins i tot guardar les seves dades reals, per impedir que les seves recerques poguessin ser usades per a perseguir Anonymous. Però alguns dels seus estudis no serien admesos a algunes universitats o a algunes publicacions, que exigeixen un consentiment per escrit dels informants. Evidentment, en certs ambients marginals, com a algunes dictadures, aquest consentiment no és possible, perquè els informants sovint col·laboren encantats amb els científics socials perquè volen difondre la seva realitat, però es neguen a signar qualsevol paper que els pugui identificar o comprometre…  Amb algunes reglamentacions acadèmiques, els antropòlegs podrien quedar-se limitats a analitzar els sectors més benestants de les societats democràtiques, és a dir, aquells que ja coneixem prou bé. I no es podria fer recerca amb sectors on l’antropologia pot fer aportacions decisives.

 

Lectures recomanades: Gabriella Coleman, Las mil caras de Anonymous. Hackers, activistas, espías y bromistas. Arpa Editores.

Jacinto Esteva: l’Antropologia des del cinema

27 juliol 2018

Publicat a: General

Jacinto Esteva (1936-1985), no venia de les ciències socials. Havia estudiat arquitectura i urbanisme, es va dedicar a la pintura i va acabar els seus dies fent de caçador professional a l’Àfrica. Però de fet és conegut, sobretot, com a cineasta, essent un dels pares de l’Escola de Barcelona (en companyia de directors com Joaquim Jordà). No va ser un creador popular: algunes de les seves pel·lícules no es van estrenar mai, i altres ni tan sols van ser muntades. Però el seu cinema experimental va deixar una empremta molt profunda entre els que veien en el cinema alguna cosa més que un simple entreteniment. Joaquim Jordà ja li va fer el seu particular memorial, el 1990, amb el documental El encargo del cazador. El món del cinema li va retre homenatge, fa un parell d’anys, a la Filmoteca, en l’exposició “Jacinto Esteva, a l’ombra de l’últim arbre”. Fins i tot Pere Portabella, recentment, va estrenar un nou muntatge de Lejos de los árboles, la pel·lícula clau d’Esteva. Darrerament s’ha publicat l’obra completa d’Esteva en DVD, sota els auspicis de la Filmoteca…

Però la tasca d’Esteva també tenia connexions profundes amb l’antropologia, tot i que ell procedís d’un camp professional ben diferent. Algunes de les seves pel·lícules recreaven, amb fascinació, però alhora amb repulsió, les tradicions espanyoles. En la seva maduresa, Esteva aniria a la recerca d’una Àfrica mítica, d’animals salvatges i “costums ancestrals”. Tot fugint del seu entorn, i buscant un mític món salvatge, passaria un bon temps a la Centràfrica del dictador i emperador Bokassa I.

Esteva va començar a fer cinema als anys 1960, quan l’antropologia espanyola estava a les beceroles, ben lluny de la trajectòria acadèmica que tenia a països com França, la Gran Bretanya o els Estats Units. Però l’obra del creador de l’Escola de Barcelona va quedar molt marcada pel seu interès per l’etnografia. A la seva primera pel·lícula, Notes sur l’émigration. Espagne, 1960, amb Paolo Brunatto, dedicada a l’emigració espanyola a Suïssa, ja explorava la situació de l’Espanya més negra, amb tocs de costumisme, perquè explorava alhora les causes de l’emigració, per una banda, i per l’altra, la vida a Suïssa (la seva obra era tan dura que un grup feixista va boicotejar la seva estrena a Milà i va robar les bobines).

El gust pel costumisme també era present a Alrededor de las salinas, un film realitzat a Eivissa, el 1962, tot aprofitant un viatge familiar.  Seria gairebé un documental etnogràfic sobre una professió en vies d’extinció, amb moltes imatges costumistes de Ses Salines (com una baralla de galls); però l’obra entra de ple en el cinema experimental quan el director simula la mort d’un dels treballadors i analitza les reaccions dels seus companys.

Però l’obra que mostra millor la fascinació d’Esteva per l’etnografia és Lejos de los árboles, un repàs pels costums més xocants de l’Espanya de l’època. Un film en què Esteva mostrava una gran fascinació pels rituals carregats de crueltat, especialment pels d’origen religiós: el llançament d’un burro des d’un campanar, les ploraneres en un funeral, imatges sagnants de toros, flagelants… Però aquesta fascinació per les grans dosis d’emotivitat irracional es combinava amb un cert rebuig per allò que considerava atàvic, endarrerit i ofegador.

A finals dels anys 1960 Esteva aniria a Moçambic, en un altre viatge familiar, i va decidir aprofitar l’ocasió per fer cinema. Per les seves simpaties amb l’esquerra anticolonialista, Esteva va decidir fer, clandestinament, un documental de suport al Front d’Alliberament de Moçambic (FRELIMO), la guerrilla que lluitava contra els portuguesos: Mozambique / Del arca de Noé al Pirata Rhodes. Amb gran risc, tot fent veure que treballava per filmar el safari familiar, va gravar algunes escenes relacionades amb la lluita d’alliberament, com l’àpat servit per criats negres vestits amb aparatosos uniformes de coloraines. Però Esteva no es va limitar a gravar escenes de contingut polític. Ben aviat el va guanyar la fascinació pels rituals, pel misteri, per l’exotisme…

A les escenes rodades a Moçambic hi havia un ritual de possessió d’una medicinaire, una escena d’un enterrament d’un jove… En certa mesura, Esteva tornava als temes que ja havia tocat a Lejos de los árboles, ara en versió africana. Però com a aquell documental, a la fi la denúncia política anava quedant marginada davant el pur exotisme.

Un procés similar passaria amb La ruta de los esclavos, un altre projecte de documental inacabat, que Esteva volia gravar durant un viatge en què amb uns amics, en sentit invers, van recrear la vella ruta de les caravanes esclavistes. El pla tampoc va arribar a bon port. Entre unes pel·lícules i altres, Esteva en va fer algunes sense cap relació amb l’etnografia; més tard, va abandonar el cinema.

Esteva estava fascinat per l’alteritat, per l’alteritat a l’Espanya profunda, i també per l’alteritat al continent africà. Les seves pel·lícules, acabades o inacabades, reflecteixen la hipnosi que provocava, en Esteva, la presència de costums que considerava “irracionals”. La seva anada a l’Àfrica, primer com a turista, després com a caçador blanc i finalment com a traficant de diamants, reflecteix aquesta recerca d’allò que Esteva trobava irracional. El cineasta barceloní, amb grans coneixements tècnics i amb molta sensibilitat, sabia transmetre magníficament aquests temes al reduït però selecte públic de les seves pel·lícules.

Però Esteva no deixava de ser un dandi diletant (estava estretament relacionat amb la gauche divine, tot i que a ell no li agradés reconèixer-ho). Mai va estar enlloc prou temps com per fer un documental amb profunditat sobre una societat. I malgrat la seva fascinació, no aconseguia empatitzar amb les poblacions que retratava. Quan rodava La ruta de los esclavos, viatjant a tot ritme i amb molts mitjans, no va aconseguir que les poblacions africanes que es trobava es deixessin entrevistar. El problema era bastant obvi, però tot i així es va sentir molt frustrat. Les imatges d’Esteva ens apropen a l’alteritat, però no tradueixen res. Perquè, a la fi, per a Esteva allò essencial no era tant les seves pel·lícules (ni els seus poemes, ni les seves construccions) sinó la seva experiència.

– Gustau Nerín –

TEDx Jardins de Laribal: plantant idees.

13 juliol 2018

Publicat a: General

L’any 1984, l’arquitecte Richard Wurman va concebre una sèrie de congressos als Estats Units unint els camps de tecnologia, entreteniment i disseny (TED) per a compartir més efectivament innovacions i bones idees entre els experts d’aquests tres camps. La idea de Wurman, centrada en compartir i difondre idees de forma lliure i sense ànim de lucre, abandona el format tradicional de conferència en favor d’una xerrada curta, directa, que permet al ponent transmetre al públic no només la idea en si, sinó també la seva passió per la matèria. Avui, gairebé 35 anys després del primer congrés TED, aquestes xerrades ja són un referent per a la divulgació científica i cultural als EUA i més enllà de les seves fronteres, i cobreixen un ampli ventall de camps que inclouen ciències, filosofia, arts, educació, economia, negocis, assumptes globals i molts altres.

Fora dels Estats Units, a més de 130 països s’organitzen els congressos TEDx, seguint el mateix format i la mateixa filosofia de compartir idees lliurement. Les xerrades TEDx les organitzen voluntaris de la comunitat local, sense ànim de lucre i al marge de qualsevol agenda política, religiosa o comercial, només l’objectiu d’iniciar diàlegs, promoure la connexió entre persones i millorar la comunitat. Sota llicència exclusiva de TED per garantir que es respecten els valors i l’esperit del congrés original, els TEDx poden superar els 1.500 congressos anuals en tot el món. Són comunitats, en definitiva, dedicades a generar un espai per al lliure accés i intercanvi d’idees, a buscar a persones que poden aportar quelcom per a millorar el món, i a reunir-los per tal que les seves veus arribin al màxim de persones.

TEDxJardinsdeLaribal és una d’aquestes comunitats TEDx, creada per a buscar i ajudar a difondre idees importants, que generin impacte i condueixin a la creació de noves idees. Alguns dels valors que inspiren la organització d’aquest congrés són la bona ciència, la voluntat de divulgació sense rebaixar en cap moment el nivell del contingut, el total respecte a la veu original de les idees i, en definitiva, fer que l’experiència TEDx sigui el més profitosa, divertida i inspiradora possible per a tots i cada un dels seus participants (ponents, organitzadors, patrocinadors i públic).

Enguany es celebra la segona edició de les TEDxJardinsdeLaribal, que com l’any passat ha trobat en el Museu Etnològic de Cultures del Món de Barcelona un esperit hospitalari i afí a la voluntat de crear una comunitat on les idees de tots els camps es desenvolupen i es comparteixen lliurement. Al bell mig de la muntanya de Montjuïc, envoltat de l’esperit revolucionari, científic i cultural que es troba a cada racó dels Jardins de Laribal, el Museu és l’escenari perfecte per a acollir aquesta trobada. Un any més es reuniran veritables experts i expertes en els seus camps respectius per a compartir les seves idees sobre temes tan variats com necessaris.

L’edició d’enguany consta de vuit ponències que suposen una oportunitat única de sentir vuit experts explicant de forma directa i lliure algunes de les idees i conceptes a que han dedicat anys d’estudi i reflexió. Traslladades al format TED, aquestes idees esdevenen transformadores i enriqueixen la nostra experiència del món, alhora que ens permeten compartir amb els experts la seva passió per el seu camp d’estudi. Si, com deia Richard Dawkins, les idees són contagioses, els encontres TEDx en són l’entorn ideal.

En l’edició d’enguany es podran sentir tres conferències de l’àmbit de la medicina. El pneumòleg, editor i formador Nikos Kastanos, fundador d’Hippocratic Movement, ens parlarà de la importància de difondre l’humanisme en la pràctica mèdica. També sobre l’àmbit d’ètica i medicina parlarà la ginecòloga i cooperant Carme Coll, col·laboradora en projectes de formació i desenvolupament a l’Àfrica Subsahariana, amb una xerrada sobre colonialisme i cooperació. Així mateix, el catedràtic de psiquiatria de l’UAB Antonio Bulbena parlarà sobre trastorns d’ansietat en la societat.

Aquesta edició també inclou ponències molt variades dins de l’àmbit social i humà.  El dissenyador i professor de la UB Jesús del Hoyo farà una xerrada sobre la funció social i transformadora del disseny. La historiadora Meritxell Benedí parlarà sobre la evolució del feminisme i les seves idees en el temps. L’etnomusicòloga i  antropòloga del so Ilaria Sartori ens explicarà què és l’espai sonor i com ser-ne conscients. El consultor i expert en finances Diego Perdigón parlarà sobre com orientar les finances personals amb els propis objectius i emocions. I també la periodista Mercè Aguilar parlarà de la transformació turística de la ciutat de Barcelona.

En definitiva, es presenta una segona edició de TEDxJardinsdeLaribal complerta i interessant, que consolida definitivament aquesta comunitat TEDx com una proposta rellevant en l’àmbit de la divulgació d’idees. El proper 21 de juliol, l’Etnològic esdevindrà un cop més un fòrum on l’accés a la bona ciència i a idees transformadores en són els principals valors.

 

Les selfies arriben a l’equipament Montcada!

12 juliol 2018

Publicat a: General

“Ens hem apropat al fenomen de la selfie amb una mirada curiosa, volíem mostrar que les selfies són, a més de l’expressió de les neurosis contemporànies, també són generadores de manifestacions contra-culturals, alternatives i emancipadores”.

Amb aquesta petita reflexió, la Daniela Longobardi i en Jacob Casquete, socis fundadors de l’AGePaCC, ens presenten el germen de Selfies! De l’autoretrat al microrelat, una mostra de la qual són curadors i que s’inaugurarà el dijous 26 de juliol al Museu Etnològic i de Cultures del Món equipament Montcada.

Avui en dia la selfie s’ha convertit en una pràctica social i cultural complexa i, alhora, molt difusa en la societat actual. És un fenomen que es mou entre les narratives del corrent dominant, una percepció negativa com és el cas del narcisisme, l’individualisme i arribant a convertir-se en causant de problemes psicològics; i d’altra banda la visió de les ciències socials, que en proporcionen unes lectures divergents i molt més riques.

Gràcies a aquestes noves visions, s’ha pogut entendre com, aquesta pràctica (fer una autofoto i pujar-la a la xarxa), pot expressar un nou tipus de narrativa, una conversa en forma d’imatge, que es duu a terme amb la comunitat, i que es pot entendre plenament en combinació amb els seus textos i interaccions que genera a les xarxes socials.

La mostra, una reflexió sobre l’ús de l’autoretrat en la societat contemporània i per extensió, en la història de la humanitat, ens mostrarà diferents àmbits, no solament dins del museu, sinó també a l’exterior d’aquest. A l’hora farà una crida per involucrar al visitant perquè hi participi activament.

“Com pensem que l’exposició no és solament el que es visita, sinó allò amb el que jugues i les reflexions que te’n portes a casa, hem volgut que la mostra no acabi dins del museu, sinó que traspassi a l’exterior per a què es pugui gaudir de diferents instal·lacions lúdiques i artístiques que podreu trobar tant a l’aparador del carrer Montcada com al patí del museu i, fins i tot als lavabos”, comenten els curadors mentre beuen un cafè a un bar gentrificat del carrer Ferran.

L’exposició comença a l’aparador exterior, on el vianant podrà autoretratar-se a través d’un joc de miralls i formar part de la mostra compartint la selfie a les xarxes socials mitjançant el hashtag de l’exposició #bcnselfies.

Una vegada dins del patí del museu, es podrà gaudir d’una instal·lació artística que imagina com podrien ser les selfies dels i les artistes del passat si haguessin tingut xarxes socials. Què diria en Renoir? I la Mary Cassat, que explicaria del seu dia a dia? Com les utilitzarien?

A més, els visitants podran autoretratar-se amb un fotomaton, una de les formes prehistòriques de la selfie actual i que molts de nosaltres hem utilitzat en moments de gaudi i festa.

Ja en l’interior de l’exhibició, la secció #SelfieData, presentarà el què, qui, com, del fenomen, des de quan existeix i com l’evolució tecnològica ha sumat en el seu ús, fins a convertir-se en quelcom diari que ha afectat i canviat la societat actual.

Aquests canvis es podran constatar amb les anècdotes de l’apartat #SelfieCuriositats: gent que s’ha fet famosa per fer-se una selfie, selfies que han provocat morts, selfies que resolen crims… introduint canvis en el concepte expositiu tradicional, els organitzadors utilitzaran les taquilles del museu per donar a conèixer aquests fets.

En #SelfieTimeline es podrà interactuar amb una línia del temps contextualitzant la història de l’autoretrat, des dels inicis de l’expressió artística fins a l’actualitat, que portarà a l’habitant del museu a conèixer com s’ha manifestat el JO des de la prehistòria (amb la pintura rupestre) fins a les selfies fotogràfiques d’avui.

Com tracten els mitjans de comunicació el fenomen selfie? A #SelfieDivergències s’oferirà una comparació entre selfies “negatives”, que mostren la crítica i la desaprovació de la pràctica a través del corrent dominant (mass media, moral, societat); i selfies “positives”, que mostren un ús inesperat i a vegada compromès de la selfie: Vosaltres jutgeu.

Els curadors també ens mostraran altres aspectes del fenomen com el #SelfieActivisme on s’aprofundirà en la selfie com a eina de denúncia social. A través d’un videowall es mostraran diferents relats d’activistes que a través d’una selfie volen i poden canviar el món.

Aquesta mostra és fruit de la col·laboració entre el Museu Etnològic i de les Cultures del Món, l’AGePaCC i el grup d’Investigació i Mediacions de la Universitat Oberta de Catalunya amb el seu projecte d’investigació Selfiestories. Ha estat endegada dins del projecte BCNSelfies! que durant el 2017 va realitzar diferents accions, dinamitzacions i concursos que tenien la selfie com a protagonista: La gamificació de l’exposició permanent del Museu Etnològic de Barcelona, la dinamització durant la Nit dels Museus, el concurs de selfies patrimonials al diari Ara i el concurs de selfies per copsar el sentiment de la Festa Major de Sants.

Si vau participar en alguna d’aquestes activitats, us podreu trobar al #selfiecollage que presideix l’exposició i que recull totes les selfies que es van produir durant el 2017.

L’exposició serà visitable fins al 6 d’octubre. Afanyeu-vos i feu-vos una selfie explicant-nos què us ha semblat!

Ens agraden o no ens agraden les selfies?

 

Associació de Gestors del Patrimoni Cultural de Catalunya

 

Willka Kuti o l’Any nou andí

15 juny 2018

Publicat a: General

No totes les cultures celebren l’inici de l’any en el mateix moment. Moltes civilitzacions ancestrals de l’hemisferi sud en general i de Bolívia en particular consideraven que l’any començava el 21 de juny, amb l’arribada a l’hemisferi sud del solstici d’hivern. El dijous 21 de juny començarà oficialment l’any 5526. És el que es coneix com Any Nou dels Andes, Any nou amazònic o Any nou aimara.

Ho celebren les tres ètnies més presents a Bolívia: els aimares, els quetxues i els guaranís, però també molts habitants de països com Argentina, Bolívia, Xile o Perú. Avui commemoren l’entrada en el solstici d’hivern, i per tant l’inici d’un període de renovació i d’un nou cicle agrícola, bolivians i molta gent arribada d’arreu del món, que s’apleguen en espais amb una especial significació i connexió amb les antigues cultures del continent. Hi ha més de 200 llocs on se celebra l’arribada de l’any nou al continent però els principals són a Bolívia, com el Fort de Samaipata, un dels més grans jaciments arqueològics de Bolívia, amb alguns dels petroglifs, suposadament guaranís, més grans del món; el llac Titicaca o Tiwanaku, on hi ha les restes arqueològiques de l’antiga capital de la cultura Tiahuanaco.

La festa, en tot cas, és una celebració que se celebrava ja amb especial intensitat abans i tot de l’arribada dels espanyols al continent. El canvi d’any es commemora de maneres diverses segons els pobles i cultures i el lloc de celebració, però en principi en cadascun d’aquests espais es troben des de la mitjanit tot d’indígenes o curiosos que esperen l’arribada dels primers raigs del sol, un moment que reben alçant els braços en direcció al cel, en un intent de rebre l’energia que arriba amb l’alba. És el Willka Kuti o retorn del sol.

El Fort de Samaipata, com dèiem, aplega algunes de les principals celebracions, on centenars de persones fan durant la nit els rituals que es coneixen com ayarise, que estan destinats a agrair els béns rebuts durant l’any que s’acaba, i es deixen ofrenes per demanar els de l’any següent. Els fruits de la collita passada es retornen simbòlicament a la terra, en forma de flors, dolços de colors i el fetus d’una llama o alpaca, i es crema una representació d’allò que es desitja obtenir l’any següent. A Samaipata es concentren molts indígenes guaranís, que practiquen una religió basada en icones de la natura (animals com el jaguar per exemple tenen un parer destacat) però que també ret tribut a alguns astres com ara Venus, el planeta més brillant i visible.

En canvi, Tihauanaco o Tiwanaku és el cor de les celebracions aimares, una cultura que espera els primers raigs de sol de l’any nou al so de les flautes andines, de la mà dels amautes o sacerdots aimares, que fan ofrenes a la mare terra o, com ells l’anomenen, la Pachamama.  La matinada abans del dia 21, la nit més llarga de l’any, els participants en la festa s’apleguen per reflexionar sobre l’any que s’acaba i la conducta que han tingut en aquest període i, ja de matinada, pugen a un lloc elevat per esperar l’arribada del sol. S’ofereix vi que contribueixi a la fertilitat de la terra en honor a la Pachamama, i es crema encens i fulles de coca que, segons es creu, contribueixen a mantenir els lligams amb els avantpassats. Bona part de les celebracions se celebren, en el cas dels aimares, al temple de Kalasasaya, a més de 4.000 metres d’alçada. El culte al sol és central, en el cas d’aquesta cultura, en la celebració. Un primer dia de l’any sense núvols i amb sol constitueix un presagi, segons les tradicions andina i amazònica, d’un any ple de riqueses

Santa Eulàlia, patrona de Barcelona

1 juny 2018

Publicat a: General

Santa Eulàlia ha estat objecte de culte catòlic des de ben antic, per la qual cosa la seva hagiografia i martiri han estat motiu de moltes manifestacions de religiositat popular com ara goigs, composicions musicals, himnes, devocionaris, missals i festes públiques. Tanmateix aquest llibre tracta de les representacions que se’n poden veure avui dia en els espais i edificis públics de la ciutat. Barcelona mostra la presència de la seva antiga patrona en les estàtues, els relleus, els retaules, els vitralls i les pintures murals que constitueixen punts de referència de l’imaginari compartit per molta gent de Barcelona. 

Per conèixer més i aprofondir en la figura de la que va ser una figura cabdal a la ciutat de Barcelona, el Museu Etnolìgic i de Cultures del Món ha publicat Santa Eulàlia, patrona de Barcelona, un llibre coral. Una obra a sis mans, cuinada a foc lent, que aspira a omplir un buit en la bibliografia especialitzada en la temàtica.

Aquest és el propòsit que ha animat a treballar l’equip interdisciplinari que conformen Pablo Abella, Cristina Fontcuberta, Carme Grandas, Amadeu Carbó, Robert Baró i Oriol Pascual, amb el pròleg de Josep Fornés, director del museu. Els autors són especialistes en diferents ciències socials, i han assumit el repte de posar en valor les interpretacions sobre l’orígen i el significat de la imatge i les representacions de la santa a Barcelona.

La intenció del llibre ha estat col·leccionar tots aquests aspectes -del llatí acte de recollir– sabedors que la recopilació és una forma de coneixement lligada a la memòria i, per tant, una manera de desencadenar associacions sorprenents entre el present i el passat. La collita, tal com l’entenem, no és  una simple acumulació d’elements amb una finalitat classificatòria o documental, sinó una forma particular d’entendre els significats que Santa Eulàlia ha tingut al llarg de la història de Barcelona i d’entreveure, per tant, com tot allò que ha simbolitzat ens permet entendre millor la ciutat.

Ara bé, aquestes qüestions, sens dubte reveladores de la importància de la representació de Santa Eulàlia en l’espai públic, no són perceptibles a simple vista. No podem copsar-les sense un esforç interpretatiu, perquè Eulàlia, com qualsevol altra imatge simbòlica, és una composició d’elements amb la intenció de transmetre un missatge complex, és a dir, que en sí mateix constitueix un sistema de signes que només reconeixem si els relacionem amb els seus significats.

Aquest llibre pretén posar en valor la força llegendària de la imatge de la màrtir barcelonina fins esdevenir patrona de la ciutat. La literacitat visual de les seves representacions en l’espai públic no és una tasca fàcil si partim del fet que expressa els valors i els anhels dels diferents grups de poder que, al llarg del temps, han estat política i socialment hegemònics a Barcelona. Per tant, la finalitat d’aquest llibre és oferir un repertori d’elements representatius del personatge mític, perquè cadascun  d’ells no només forma part de la seva imatge, sinó que, a més, son una concreció particular i única de la ideologia dels grups que l’han  fet servir pels seus propòsits. Per aquest motiu, ens hem centrat en les obres que podem apreciar a Barcelona, sense voler ser exhaustius, deixant de banda les que podem trobar fora de la ciutat, principalment en la conurbació metropolitana. Aquesta ha estat una decisió presa fonamentalment per motius pràctics: Conforme avançàvem en la recollida d’elements ens vam adonar que inesperadament en sortíen de nous i a cada descobriment ens allunyàvem més i més de l’objectiu d’aconseguir un compendi coherent i significatiu. Per aquest motiu vam determinar circumscriure el llibre a les obres més rellevants de la ciutat de Barcelona.

D’altra banda, les obres representatives de Santa Eulàlia les hem agrupat per períodes amb  la idea  d’explicar millor tot allò  que preteníem des del  principi i,  sense perdre el  fil  d’aquest  argument,  els diversos autors, especialistes en diferents matèries de la ciències socials com ara l’antropologia, la història, la teologia o  la història de l’art,  han  posat  fil  a l’agulla comentant-les una  per una i  donant alhora una  visió  de conjunt.  Val a dir que considerem  que el punt de vista dels especialistes no és incompatible amb la vocació divulgativa del  llibre per la qual  cosa   hem   prescindit   deliberadament  de  les  notes a peu  de pàgina i  de  referències  bibliogràfiques.  Hem defugit  també de les típiques controvèrsies entre experts  per  centrar-nos en  la interpretació de  la imatge de Santa Eulàlia a partir del saber consolidat i el  rigor en la recerca.  Per  això,  Santa Eulàlia,  patrona de Barcelona  indaga en els  significats de imatge i des de la perspectiva de l’art representatiu tracta d’explicar el  com de relíquia venerada pels primers cristians, va a passar a simbolitzar el poder dels comtes–reis catalans, desprès va esdevenir figura preeminent del panteó de santedats protectores de la ciutat promogut pel Consell de Cent i per últim, es va  transformar en l’emblema de la resistència de 1714 transmutada en bandera de combat. Més endavant la imatge  caurà en desgracia, arraconada per la devoció a la Mare de deu de la Mercè, fins que la Renaixença la rescatarà del  seu  ostracisme per a convertir-la en un dels mites de la reconstrucció nacional.

– Oriol Pascual i Sanpons –

Marshall Sahlins, Edgar Hoover i la guerra del Vietnam

24 maig 2018

Publicat a: General

Als anys seixanta el moviment anticonformista nord-americà, com el francès, va tenir el seu epicentre a les universitats. Els universitaris dels Estats Units organitzaven una contracultura que girava entorn a la música rock, a la forma de vestir-se, en la forma de tallar-se (o no tallar-se) el cabell… De forma molt poc explícita, la contracultura juvenil era partidària dels drets civils i pacifista (i de forma més explícita favorable a l’alliberament sexual). Els joves s’oposaven a la guerra del Vietnam, alguns per solidaritat antiimperialista, però molts perquè no volien morir en un conflicte que no els afectava directament.

L’antropòleg Marshall Sahlins va tenir un paper destacat en les protestes universitàries, en inventar un nou tipus d’oposició a les polítiques del govern, el teach-in, que va tenir un fort impacte en l’opinió pública i que va permetre que l’antropologia posés el seu coneixement al servei dels oprimits. Va ser una potent eina d’organització de l’anomenada New Left, nova esquerra.

Sahlins, el 1965, quan Johnson va redoblar els bombardejos al Vietnam i va començar a enviar-hi tropes de terra, era professor d’antropologia, després d’haver fet el seu treball de camp a les illes Fiji i a Nova Guinea. Sahlins era un crític duríssim de la societat capitalista: en la seva estada a l’arxipèlag polinesi havia quedat encantat amb les societats de caçadors recolectors; més tard, en el seu llibre Economía de la Edad de Piedra, asseguraria que al Paleolític la gent treballava menys i passava menys gana que en el modern sistema industrial.

Sahlins ensenyava a la Universitat de Michigan, un lloc perifèric en les revoltes estudiantils. Però ja hi havia hagut alguna vaga estudiantil en la què hi havien participat alguns professors. La participació dels docents a les vagues va despertar les suspicàcies dels grups més conservadors (en els que s’hi incloïen el governador de l’Estat i el rector de la universitat). Acusaven als vaguistes d’abandonar la seva tasca docent, i això va ser considerat com una cosa intolerable per part de l’opinió pública. Per això, Sahlins va buscar una sortida imaginativa. El 25 de març de 1965 va organització el primer teach-in, una gran trobada intel·lectual a la universitat per debatre el problema de la guerra. El nom es prenia dels sit-ins, les assegudes a llocs públics, per defensar els drets civils, practicats sobretot al Sud dels EUA (per exemple, un grup de negres s’asseia en una cafeteria per a blancs i reclamaven begudes fins que eren expulsats per la policia). Es celebrava dins el campus, però fora de l’horari lectiu, per demostrar que no es treia als alumnes les possibilitats d’aprendre, sinó que pel contrari, amb aquestes accions, els seus coneixements podien ampliar-se.

Un teach-in no era un míting, sinó d’una trobada acadèmica de primer nivell, que no excloïa el compromís. I mobilitzava els mitjans de comunicació, cosa que li donava un fort ressò social. Durava tota una nit i agrupava a tot tipus de moviments contraculturals. El primer teach-in, el de Michigan, va provocar un efecte dominó: centenars de campus nord-americans van organitzar-ne. A molts d’ells hi assistien milers de persones, que eren a la sessió de les 8 del vespre fins al matí següent, tot discutint un tema controvertit, sovint la participació del seu país a la guerra del Vietnam. Entre els participants no només hi havia acadèmics, sinó també líders comunitaris, polítics, artistes… Hi havien participat el periodista Norman Mailer, l’historiador Charles Tilly,  el filòsof Allan Watts… I es convidava també a intervenir a persones favorables a l’actuació dels EUA a l’Extrem Orient (tot i que no sempre hi anaven). El debat era molt participatiu, i s’orientava cap a aspectes pràctics: no només es debatia què estava passant als Vietnam, sinó que es discutien estratègies per pressionar el govern i per revertir la situació. El 15 de maig de 1965, quan encara no feia dos mesos del primer teach-in se’n va celebrar un de molt sonat amb 3.000 estudiants a Washington. Una setmana més tard, a Berkeley, Califòrnia, 30.000 estudiants van participar en un maratonià teach-in de 36 hores.

Els teach-ins van contribuir a difondre un sentiment d’oposició a la guerra entre l’opinió pública. Van ser tan eficaços, que el mateix Edgar Hoover, el director de l’FBI, va ordenar investigar-los i perseguir-los. Es considerava que els teach-ins eren una forma d’adoctrinament i se’ls acusava de formar part de les campanyes de comunistes. De fet, hi havia espies del govern als teach-ins, i alguns professors informaven a l’FBI sobre les activitats dels seus col·legues. Però aquestes activitats van anar perdent força, perquè els estudiants van començar a radicalitzar-se  i a dedicar-se a activitats d’agitació més revolucionàries.

Va haver-hi gent que va acusar als teach-ins de polititzar la universitat, però Sahlins es defensa dient que la universitat ja havia estat polititzada, amb el maccarthisme i amb la signatura de molts contractes amb l’exèrcit (molts acadèmics havien col·laborat amb l’exèrcit i amb l’espionatge en la “lluita anticomunista” a canvi de sucosos ajuts).

Marshall Sahlins ja té els seus anys (87), però manté la seva voluntat de canviar el món. Davant la política xenòfoba i ultrareaccionària de Trump, Sahlins va proposar recuperar els teach-ins. I no va fer-ho en converses de professors jubilats, sinó a través dels mitjans de comunicació. A desgrat de tot, era conscient que la universitat s’havia tornat més elitista, i que cada cop era més difícil mobilitzar els estudiants. Ara torna a haver-hi sit-ins, contra el racisme, pels drets dels immigrants, per advertir dels perills del canvi climàtic… Però el nombre d’assistents, ara, es compta per centenars i no pas per milers, com comenta, desencisat, el mateix Sahlins, el pare de la criatura.

Lévi-Strauss contra maig del 68, maig del 68 contra Lévi-Strauss

11 maig 2018

Publicat a: General

Claude Lévi-Strauss havia estat, de jove, un militant socialista seduït profundament pel marxisme (un marxisme més d’intel·lectual que d’activista, això sí). Però ell, que als anys seixanta era un dels emblemes de la universitat parisenca, no va veure en la revolta de maig de 1968 una oportunitat de canviar el món, sinó la constatació d’una França en plena decadència. Ja a mitjan anys 1930 s’havia distanciat del socialisme, i manifestava una clara repulsió per la política.

Lévi-Strauss no era militant de res; el seu conservadurisme es derivava, sobretot, de la seva passivitat (l’antropòleg andalús González Alcantud el va definir com a “una mena d’anarquista de dretes”). Mai no va considerar que el coneixement que ell creava fos una eina política: sempre va estar convençut de la neutralitat de les ciències. Els seus estudis sobre el racisme, en bona part derivats de la seva condició jueva durant el nazisme i de l’experiència de viure la segregació dels negres als Estats Units, van ser usats com una eina contra el racisme, però ell no tenia la voluntat de formular una teoria antropològica que donés suport a una lluita política (tot i que el seu text Race et histoire va esdevenir un manifest antiracista).

A De près et de loin, un llibre elaborat mitjançant una gran entrevista amb Didier Éribon, Lévi Strauss va mostrar la seva repugnància envers maig del 68. L’antropòleg francès explicava, en aquella ocasió, s’havia passejat per la Sorbona, ocupada pels estudiants, “amb una mirada etnogràfica” i havia participat en algunes sessions de reflexió.  Però assegurava que després d’una primera reacció de curiositat, els fets l’havien “repugnat”.

Lévi-Strauss estava en contra de què s’omplissin les parets dels edificis universitaris de grafitis, de què es fessin barricades… I, sobretot, criticava que la docència i la recerca es paralitzessin per la revolta. Es va indignar quan, després de les vagues, va trobar els passadissos plens de porqueria. Considerava que maig del 68 suposava baixar un graó en la degradació universitària que ja feia temps que havia començat a França. En el fons, era un nostàlgic de la universitat elitista de principis de segle XX. A més a més, tal i com va deixar clar a una carta oberta als diaris francesos, signada també per d’altres intel·lectuals, rebutjava qualsevol tipus de violència.

Aquest antropòleg és considerat l’impulsor de l’antropologia francesa, perquè va ser qui va incorporar la reflexió teòrica a la pràctica de l’etnografia. Per altra banda, Lévi-Strauss era el gran representant de l’estructuralisme en antropologia. A partir de les teories lingüístiques, va deduir que totes les cultures es basarien en unes “estructures”, xarxes de diferents elements interrelacionats, i que aquestes estructures serien immanents i inamovibles. L’estructuralisme va créixer molt als anys 1950 gràcies a que se li van afegir molts intel·lectuals decebuts del marxisme. Potser per això als seminaris que se solien fer a la universitat parisenca, mesos abans de la revolta estudiantil, marxistes com Pierre Vilar van criticar Levi-Strauss, perquè consideraven que la seva visió del món tendia a marginar el pes de les actuacions humanes. També Jacques Derrida  va criticar Lévi-Straus abans de 1967, tot acusant-lo de prendre l’estructura com una cosa immòbil, i no pas com una força de canvi (de fet, al maig de 1968, mentre Lévi-Strauss es va tancar a casa per anar escrivint les seves Mythologiques, Derrida va participar activament a les manifestacions estudiantils).

La mania que tenia Lévi-Strauss als estudiants revolucionaris era recíproca. Els estudiants alçats el maig del 68 odiaven l’antropòleg estructuralista, perquè creien que l’estructuralisme tendia a paralitzar la militància. Al Quartier Latin de París, durant la revolta estudiantil, hi van aparèixer pintades indicant que “Les estructures no caminen pels carrers”. Diuen que fins i tot hi va haver qui va pintar aquest lema a la paret de la Sorbona (Lévi-Strauss no va respondre, però Lacan va argumentar que, si alguna cosa demostrava maig de 1968, és, justament, que les estructures sí que sortien al carrer). Sartre, un dels pensadors més emblemàtics de la revolta del 68, va escriure que “l’estructuralisme és la darrera barrera que la burgesia ha alçat contra Marx”.

De fet, després de maig del 68 l’estructuralisme va començar una ràpida decadència.  El marxisme, profundament crític amb Lévi-Strauss, va acabar per ser hegemònic a l’antropologia. I van ploure les crítiques cap a l’estructuralisme: s’assegurava que la seva obsessió per l’estructura tendia a bloquejar el canvi social, ja que creia en unes estructures inamovibles el que deixaria ben poc paper a la consciència dels individus, i per tant, a la militància antisistema (Umberto Eco, el mateix 1968 criticaria les tesis estructuralistes a La estructura ausente).

Mentre Lévi-Strauss feia la seva crítica a maig del 1968 per la dreta, també hi havia crítics per l’esquerra, com el sociòleg Michel Clouscard, qui va acusar el 68 de ser una contrarevolució liberal.

Lévi-Strauss va anar derivant cap a posicions més i més conservadores. El 1980 va votar en contra de què Margarite Yourcenar entrés a l’Académie Française pel fet que era dona (considerava que el seu ingrés traïa “segles de tradició”). I en els darrers anys de la seva vida (va morir el 2009, amb 100 anys, lúcid i actiu) havia reivindicat que el paper de l’antropologia, després de tants anys de defensar cultures llunyanes, era defendre la cultura occidental front als “altres”.

Pere Màrtir Rossell i Vilar: la raciologia en clau catalana

4 maig 2018

Publicat a: General

Pere Màrtir Rossell i Vilar (Olot, 1882 – Barcelona, 1933) era veterinari. Diuen fins i tot que era un magnífic veterinari, especialitzat en la cria d’animals. Va publicar un gran nombre de llibres i fulletons, de gran qualitat, des d’Engreixament de porcs a La vaca lletera, tot passant per Higiene i malalties més freqüents del conill o Alimentació del bestiar. Va ocupar alts càrrecs de ramaderia de la Mancomunitat i arribaria a ser director del zoo en els darrers anys de la seva vida.

El problema és quan aquest gran especialista en el creuament de cavalls intentava aplicar els seus coneixements científics al camp de les societats humanes. Volia “convertir les races en ciència”, perquè n’estava convençut la raça era “un element bàsic de constitució de les nacions” i que “els vicis i virtuts d’una raça” eren immutables. La que volia ser la seva obra mestra en aquest camp, La raça, es va publicar el 1930, en les darreries de la dictadura militar.

Rossell va redactar una obra molt documentada, en què recorria a autors ja clàssics a l’època, com Renan o Gobineau, però també incorporava les recerques de temàtica racial més en boga (també autors de tot el món, i també catalans, com Prat de la Riba). Fins i tot assumia teories molt esteses i absolutament mítiques, com la suposada esterilitat de les races nòrdiques al tròpic, i arribava a interpretar la revolució francesa i el Terror en termes racials. Però després de repassar teories filosòfiques, estudis sobre sang i treballs històrics, Rossell es decantava per considerar que la característica bàsica de la raça era la mentalitat, i que d’altres elements com el pèl i el color de pell serien simples “característiques racials secundàries”.

El veterinari català, creia, com Fichte, que una raça era un “conjunt d’individus que viuen en comú, a través del temps, perpetuant-se entre ells”. Les races serien “biològicament immortals”. L’expressió de cada raça seria la cultura, tot i que reconeixia que qualsevol raça humana “posseeix facultats per a entendre tota o parcialment la producció d’una altra raça”. Per a Rossell, en estat de naturalesa les col·lectivitats serien homogènies, el que suposaria el màxim d’esplendor de cada col·lectiu. En canvi, “allà on la població es troba mestissada, l’absència cultural és absoluta”. El mestissatge, seria, doncs, una “degeneració”.

Rossell i Vilar creia que hi havia races superior a les altres, i que els “salvatges” eren inferiors als europeus. I, a desgrat de tot, deplorava qualsevol acció imperial, perquè contribuïa a la degeneració de les races, i perquè establia la dominació de l’una sobre l’altra.  El veterinari n’estava convençut que totes les races, com tots els individus, tenien dret a la llibertat. Rossell era contrari a la “llei del més fort” i no creia en els discursos que argumentaven que la colonització era una eina de civilització: “Una raça no pot atribuir-se la representació de la humanitat”. Com que creia que les diferents races duien arrelada la seva mentalitat d’origen, assegurava que els vençuts no podien despuntar mai en la cultura del colonitzador, però que tampoc podien seguir vivint amb plenitud la seva pròpia cultura. I deplorava que l’imperialisme, per consolidar la seva posició, tractés de destruir la “consciència racial” dels colonitzats (un tret que ell considerava comú als colonialistes europeus a l’Àfrica i a l’Àsia, però també als imperialistes nord-americans al Carib i a les poblacions majoritàries dels Estats europeus, respecte a les seves minories).

Rossell i Vilar va ser diputat al Palament per Acció Catalana en les primeres eleccions de la República. Era, doncs, un catalanista convençut, que creia que la “raça portuguesa” mostrava “menys diferències amb l’espanyola que la catalana”. Apuntava que la “mentalitat catalana”, basada en el treball, es demostrava en els patrons de l’agricultura, Sant Abdó i Sant Senén, que feien quatre jornades en un dia, mentre que la “mentalitat espanyola” era patent en Sant Isidre, que dormia mentre els àngels li llauraven el camp. En l’art també es veuria reflectida aquesta mentalitat. Els músics Granados i Albéniz, “mestissos”, serien, artísticament, “netament espanyols”. Fortuny, artista “mestís”, triaria temes “poc catalans” (com gitanes o “moros”) i Manolo Hugué, també “mestís”, retrataria personatges amb “cara i aire de dona catalana” però amb “cos llarg i cames curtes” (“caràcters propis de la dona espanyola”).

Rossell considerava que per acabar amb l’imperialisme calia que es despertés la “consciència de raça” (un element que sonava sospitosament a la “consciència de classe” marxista). Rossell apuntava que la consciència de raça produiria un aixecament global contra l’imperialisme, que sens dubte seria contestat pels Estats imperialistes, però que “res no podrà impedir que, a la llarga, es realitzi completament la política definitiva“. Rossell creia que calia una canvi de mentalitat de les “races imperialistes” per minimitzar els costos d’un procés que considerava inevitable. Afirmava que els vencedors havien d’adonar-se que havien d’abandonar el projecte imperial, també per a benefici seu. Mentre Marx creia que la lluita de classes acabaria amb una societat ideal sense classes, Rossell creia que l’aplicació de les directrius racials a la política aconseguirien una societat sense conflictes: “La política de la llibertat completa, individual i col·lectiva, té un nom: política raciològica”, conclou el llibre La raça. De fet, Rossell n’estava segur que la raciologia podia ser una eina dels dominats per lliurar-se de l’opressió; garantiria el “respecte mutu dins la igualtat de races”.

– Gustau Nerín – 

La Rosa de Sant Jordi i les dificultats de regalar flors

20 abril 2018

Publicat a: General

La tradició catalana estableix que, per Sant Jordi, els homes han de regalar roses a les dones que, al seu torn, els ofereixen llibres. El costum dels llibres és més recent, però el de la rosa té segles. Sembla ser que procedeix dels vincles entre Sant Jordi, patró de la cavalleria, i l’amor cortès (tot i que hi ha qui ho remunta a les festes en honor a la deessa romana Flora). Diuen que al segle XV a Barcelona, prop del Palau de la Generalitat, ja s’hi instal·laven parades de venda de roses…

De totes formes la festa es va restaurar el 1914, en temps de la Mancomunitat, i va ser a partir d’aquest moment que es va difondre (des del 1930, es va associar el llibre amb la rosa). El costum s’ha popularitzat tant que el que era un gest de galanteria, s’ha transformat en un regal en què l’amor romàntic pot ser-hi o no, perquè també es poden donar roses a familiars, companys de feina, clients…

A moltes cultures, de caràcter ben divers, hi ha el costum de regalar flors: en alguns casos a les dones, en d’altres a homes i dones… Els japonesos presumeixen de ser els mestres de l’arranjament floral amb l’ikebana, però també tenen molta tradició de floristeria els turcs, els russos o els suecs…

Però no es pot regalar qualsevol flor en qualsevol ocasió: hi ha un cert protocol a l’hora de triar l’obsequi: hi ha tipus de flors per regalar a la parella, per regalar als malalts, per portar a una casa quan t’han convidat… I hi ha colors per a cada ocasió… El problema és que el significat de cada flor o de cada color no és igual a les diferents cultures.

Fins i tot hi ha un problema referent al nombre. A Hawaii i a la Polinèsia és tradicional oferir el lei (un collaret fet amb un enfilall de flors); però no tots els lei són iguals: el que expressa amor i gran afecte està integrat per tres cadenes de flors entorlligades. Els entesos en floristeria apunten que, a casa nostra, el més adequat per fer un regal d’amor és oferir onze roses, perquè antigament l’home, quan regalava un ram a la dona, n’apartava una flor per posar-se-la a la seva roba. D’aquesta manera, com els rams eren de nombres parells, els obsequis amorosos solien ser de nombres imparells. Però malgrat tot, aquí és freqüent regalar una dotzena de flors a la parella, una cosa que seria impensable a d’altres països, com Rússia, on les flors com a regal d’amor sempre s’han de lliurar en nombres parells, perquè els rams per als morts es fan amb flors en nombres parells. Així doncs, fer un regal d’una dotzena de roses a una esposa, a una nòvia o a una amant, a Rússia, resultaria de malastrugança.

L’ús de les flors per a homenatjar els morts és, justament, un dels problemes a l’hora de fer regals amorosos: no sembla gaire adequat oferir com a present d’amor el mateix que es lliura als morts. És per això que a l’Índia no està ben vist, mai, regalar als vius flors de frangipani (associades a la mort) i tampoc embolicar els rams amb paper de color blanc o negre (usat per al dol). A la Xina, la flor prohibida en els rams per als vius és el crisantem, usat només per homenatjar als morts. Pel mateix motiu no és de bon gust regalar magnòlies als japonesos que són a l’hospital… I tampoc és convenient portar-los plantes, perquè les arrels de les plantes s’associen a una llarga recuperació i a una estada perllongada a l’hospital.

La tria de la flor a regalar tampoc és fàcil si no es coneixen els codis de la cultura de la persona receptora. La flor que expressa  de forma més clara l’amor i la veneració, a la Xina, és la magnòlia, perquè es diu que tradicionalment només tenia aquestes flors l’emperador. Entre els àrabs la flor més emblemàtica sol ser la rosa: es considera la reina dels flors i fins i tot se’n fa una lectura mística: les seves espines representarien les dificultats que té el musulmà en el camí de la perfecció, i l’olor seria la fragància del cel. Al Marroc, fins i tot, es solia donar una rosa abans i després dels àpats als hostes que els volia honorar, i la gent sol refrescar-se amb aigua de roses. A Bulgària es considera la rosa com una mena d’emblema nacional, i és molt habitual regalar-la a amics o a visitants, com a mostra d’amistat.

Si a Catalunya ningú pot deixar de regalar flors a la dona que estima per Sant Jordi, a Polònia i a Rússia, el dia més característic per ofrenar flors és el 8 de març, el Dia de la Dona (una celebració que en aquests països sovint és molt poc reivindicativa). A Rússia els regals més cobejats per aquestes dates són les tulipes, que se solen associar a l’inici de la primavera. En canvi, els clavells estan molt devaluats, a Rússia. Durant el temps del règim soviètic eren les flors usades en els actes oficials del Partit. Ara cap enamorada no els vol.

A desgrat de l’extensió del costum d’obsequiar amb flors, aquest no és universal. A algunes cultures de l’Àfrica Negra no hi ha gaire afició a regalar flors. Entre els fang de la Guinea Equatorial és freqüent trobar flors de plàstic a les cases, però les flors es solen portar per a obsequiar als difunts, i no pas als vius.  Per altra banda, a nivell amorós, no està gens estesa la cultura del detall. Si un home vol demostrar que està enamorat d’una dona, cal que li ho demostri fent-li un obsequi car i durador: unes sabates o un vestit són bones tries. I l’encert màxim és el cotxe tot-terreny. El qui regali una flor, s’arrisca a que li responguin, senzillament: “Per què vull això? Això no es menja…”.

– Gustau Nerín Abad –