Entrades sobre General

Marshall Sahlins, Edgar Hoover i la guerra del Vietnam

24 maig 2018

Publicat a: General

Als anys seixanta el moviment anticonformista nord-americà, com el francès, va tenir el seu epicentre a les universitats. Els universitaris dels Estats Units organitzaven una contracultura que girava entorn a la música rock, a la forma de vestir-se, en la forma de tallar-se (o no tallar-se) el cabell… De forma molt poc explícita, la contracultura juvenil era partidària dels drets civils i pacifista (i de forma més explícita favorable a l’alliberament sexual). Els joves s’oposaven a la guerra del Vietnam, alguns per solidaritat antiimperialista, però molts perquè no volien morir en un conflicte que no els afectava directament.

L’antropòleg Marshall Sahlins va tenir un paper destacat en les protestes universitàries, en inventar un nou tipus d’oposició a les polítiques del govern, el teach-in, que va tenir un fort impacte en l’opinió pública i que va permetre que l’antropologia posés el seu coneixement al servei dels oprimits. Va ser una potent eina d’organització de l’anomenada New Left, nova esquerra.

Sahlins, el 1965, quan Johnson va redoblar els bombardejos al Vietnam i va començar a enviar-hi tropes de terra, era professor d’antropologia, després d’haver fet el seu treball de camp a les illes Fiji i a Nova Guinea. Sahlins era un crític duríssim de la societat capitalista: en la seva estada a l’arxipèlag polinesi havia quedat encantat amb les societats de caçadors recolectors; més tard, en el seu llibre Economía de la Edad de Piedra, asseguraria que al Paleolític la gent treballava menys i passava menys gana que en el modern sistema industrial.

Sahlins ensenyava a la Universitat de Michigan, un lloc perifèric en les revoltes estudiantils. Però ja hi havia hagut alguna vaga estudiantil en la què hi havien participat alguns professors. La participació dels docents a les vagues va despertar les suspicàcies dels grups més conservadors (en els que s’hi incloïen el governador de l’Estat i el rector de la universitat). Acusaven als vaguistes d’abandonar la seva tasca docent, i això va ser considerat com una cosa intolerable per part de l’opinió pública. Per això, Sahlins va buscar una sortida imaginativa. El 25 de març de 1965 va organització el primer teach-in, una gran trobada intel·lectual a la universitat per debatre el problema de la guerra. El nom es prenia dels sit-ins, les assegudes a llocs públics, per defensar els drets civils, practicats sobretot al Sud dels EUA (per exemple, un grup de negres s’asseia en una cafeteria per a blancs i reclamaven begudes fins que eren expulsats per la policia). Es celebrava dins el campus, però fora de l’horari lectiu, per demostrar que no es treia als alumnes les possibilitats d’aprendre, sinó que pel contrari, amb aquestes accions, els seus coneixements podien ampliar-se.

Un teach-in no era un míting, sinó d’una trobada acadèmica de primer nivell, que no excloïa el compromís. I mobilitzava els mitjans de comunicació, cosa que li donava un fort ressò social. Durava tota una nit i agrupava a tot tipus de moviments contraculturals. El primer teach-in, el de Michigan, va provocar un efecte dominó: centenars de campus nord-americans van organitzar-ne. A molts d’ells hi assistien milers de persones, que eren a la sessió de les 8 del vespre fins al matí següent, tot discutint un tema controvertit, sovint la participació del seu país a la guerra del Vietnam. Entre els participants no només hi havia acadèmics, sinó també líders comunitaris, polítics, artistes… Hi havien participat el periodista Norman Mailer, l’historiador Charles Tilly,  el filòsof Allan Watts… I es convidava també a intervenir a persones favorables a l’actuació dels EUA a l’Extrem Orient (tot i que no sempre hi anaven). El debat era molt participatiu, i s’orientava cap a aspectes pràctics: no només es debatia què estava passant als Vietnam, sinó que es discutien estratègies per pressionar el govern i per revertir la situació. El 15 de maig de 1965, quan encara no feia dos mesos del primer teach-in se’n va celebrar un de molt sonat amb 3.000 estudiants a Washington. Una setmana més tard, a Berkeley, Califòrnia, 30.000 estudiants van participar en un maratonià teach-in de 36 hores.

Els teach-ins van contribuir a difondre un sentiment d’oposició a la guerra entre l’opinió pública. Van ser tan eficaços, que el mateix Edgar Hoover, el director de l’FBI, va ordenar investigar-los i perseguir-los. Es considerava que els teach-ins eren una forma d’adoctrinament i se’ls acusava de formar part de les campanyes de comunistes. De fet, hi havia espies del govern als teach-ins, i alguns professors informaven a l’FBI sobre les activitats dels seus col·legues. Però aquestes activitats van anar perdent força, perquè els estudiants van començar a radicalitzar-se  i a dedicar-se a activitats d’agitació més revolucionàries.

Va haver-hi gent que va acusar als teach-ins de polititzar la universitat, però Sahlins es defensa dient que la universitat ja havia estat polititzada, amb el maccarthisme i amb la signatura de molts contractes amb l’exèrcit (molts acadèmics havien col·laborat amb l’exèrcit i amb l’espionatge en la “lluita anticomunista” a canvi de sucosos ajuts).

Marshall Sahlins ja té els seus anys (87), però manté la seva voluntat de canviar el món. Davant la política xenòfoba i ultrareaccionària de Trump, Sahlins va proposar recuperar els teach-ins. I no va fer-ho en converses de professors jubilats, sinó a través dels mitjans de comunicació. A desgrat de tot, era conscient que la universitat s’havia tornat més elitista, i que cada cop era més difícil mobilitzar els estudiants. Ara torna a haver-hi sit-ins, contra el racisme, pels drets dels immigrants, per advertir dels perills del canvi climàtic… Però el nombre d’assistents, ara, es compta per centenars i no pas per milers, com comenta, desencisat, el mateix Sahlins, el pare de la criatura.

Lévi-Strauss contra maig del 68, maig del 68 contra Lévi-Strauss

11 maig 2018

Publicat a: General

Claude Lévi-Strauss havia estat, de jove, un militant socialista seduït profundament pel marxisme (un marxisme més d’intel·lectual que d’activista, això sí). Però ell, que als anys seixanta era un dels emblemes de la universitat parisenca, no va veure en la revolta de maig de 1968 una oportunitat de canviar el món, sinó la constatació d’una França en plena decadència. Ja a mitjan anys 1930 s’havia distanciat del socialisme, i manifestava una clara repulsió per la política.

Lévi-Strauss no era militant de res; el seu conservadurisme es derivava, sobretot, de la seva passivitat (l’antropòleg andalús González Alcantud el va definir com a “una mena d’anarquista de dretes”). Mai no va considerar que el coneixement que ell creava fos una eina política: sempre va estar convençut de la neutralitat de les ciències. Els seus estudis sobre el racisme, en bona part derivats de la seva condició jueva durant el nazisme i de l’experiència de viure la segregació dels negres als Estats Units, van ser usats com una eina contra el racisme, però ell no tenia la voluntat de formular una teoria antropològica que donés suport a una lluita política (tot i que el seu text Race et histoire va esdevenir un manifest antiracista).

A De près et de loin, un llibre elaborat mitjançant una gran entrevista amb Didier Éribon, Lévi Strauss va mostrar la seva repugnància envers maig del 68. L’antropòleg francès explicava, en aquella ocasió, s’havia passejat per la Sorbona, ocupada pels estudiants, “amb una mirada etnogràfica” i havia participat en algunes sessions de reflexió.  Però assegurava que després d’una primera reacció de curiositat, els fets l’havien “repugnat”.

Lévi-Strauss estava en contra de què s’omplissin les parets dels edificis universitaris de grafitis, de què es fessin barricades… I, sobretot, criticava que la docència i la recerca es paralitzessin per la revolta. Es va indignar quan, després de les vagues, va trobar els passadissos plens de porqueria. Considerava que maig del 68 suposava baixar un graó en la degradació universitària que ja feia temps que havia començat a França. En el fons, era un nostàlgic de la universitat elitista de principis de segle XX. A més a més, tal i com va deixar clar a una carta oberta als diaris francesos, signada també per d’altres intel·lectuals, rebutjava qualsevol tipus de violència.

Aquest antropòleg és considerat l’impulsor de l’antropologia francesa, perquè va ser qui va incorporar la reflexió teòrica a la pràctica de l’etnografia. Per altra banda, Lévi-Strauss era el gran representant de l’estructuralisme en antropologia. A partir de les teories lingüístiques, va deduir que totes les cultures es basarien en unes “estructures”, xarxes de diferents elements interrelacionats, i que aquestes estructures serien immanents i inamovibles. L’estructuralisme va créixer molt als anys 1950 gràcies a que se li van afegir molts intel·lectuals decebuts del marxisme. Potser per això als seminaris que se solien fer a la universitat parisenca, mesos abans de la revolta estudiantil, marxistes com Pierre Vilar van criticar Levi-Strauss, perquè consideraven que la seva visió del món tendia a marginar el pes de les actuacions humanes. També Jacques Derrida  va criticar Lévi-Straus abans de 1967, tot acusant-lo de prendre l’estructura com una cosa immòbil, i no pas com una força de canvi (de fet, al maig de 1968, mentre Lévi-Strauss es va tancar a casa per anar escrivint les seves Mythologiques, Derrida va participar activament a les manifestacions estudiantils).

La mania que tenia Lévi-Strauss als estudiants revolucionaris era recíproca. Els estudiants alçats el maig del 68 odiaven l’antropòleg estructuralista, perquè creien que l’estructuralisme tendia a paralitzar la militància. Al Quartier Latin de París, durant la revolta estudiantil, hi van aparèixer pintades indicant que “Les estructures no caminen pels carrers”. Diuen que fins i tot hi va haver qui va pintar aquest lema a la paret de la Sorbona (Lévi-Strauss no va respondre, però Lacan va argumentar que, si alguna cosa demostrava maig de 1968, és, justament, que les estructures sí que sortien al carrer). Sartre, un dels pensadors més emblemàtics de la revolta del 68, va escriure que “l’estructuralisme és la darrera barrera que la burgesia ha alçat contra Marx”.

De fet, després de maig del 68 l’estructuralisme va començar una ràpida decadència.  El marxisme, profundament crític amb Lévi-Strauss, va acabar per ser hegemònic a l’antropologia. I van ploure les crítiques cap a l’estructuralisme: s’assegurava que la seva obsessió per l’estructura tendia a bloquejar el canvi social, ja que creia en unes estructures inamovibles el que deixaria ben poc paper a la consciència dels individus, i per tant, a la militància antisistema (Umberto Eco, el mateix 1968 criticaria les tesis estructuralistes a La estructura ausente).

Mentre Lévi-Strauss feia la seva crítica a maig del 1968 per la dreta, també hi havia crítics per l’esquerra, com el sociòleg Michel Clouscard, qui va acusar el 68 de ser una contrarevolució liberal.

Lévi-Strauss va anar derivant cap a posicions més i més conservadores. El 1980 va votar en contra de què Margarite Yourcenar entrés a l’Académie Française pel fet que era dona (considerava que el seu ingrés traïa “segles de tradició”). I en els darrers anys de la seva vida (va morir el 2009, amb 100 anys, lúcid i actiu) havia reivindicat que el paper de l’antropologia, després de tants anys de defensar cultures llunyanes, era defendre la cultura occidental front als “altres”.

Pere Màrtir Rossell i Vilar: la raciologia en clau catalana

4 maig 2018

Publicat a: General

Pere Màrtir Rossell i Vilar (Olot, 1882 – Barcelona, 1933) era veterinari. Diuen fins i tot que era un magnífic veterinari, especialitzat en la cria d’animals. Va publicar un gran nombre de llibres i fulletons, de gran qualitat, des d’Engreixament de porcs a La vaca lletera, tot passant per Higiene i malalties més freqüents del conill o Alimentació del bestiar. Va ocupar alts càrrecs de ramaderia de la Mancomunitat i arribaria a ser director del zoo en els darrers anys de la seva vida.

El problema és quan aquest gran especialista en el creuament de cavalls intentava aplicar els seus coneixements científics al camp de les societats humanes. Volia “convertir les races en ciència”, perquè n’estava convençut la raça era “un element bàsic de constitució de les nacions” i que “els vicis i virtuts d’una raça” eren immutables. La que volia ser la seva obra mestra en aquest camp, La raça, es va publicar el 1930, en les darreries de la dictadura militar.

Rossell va redactar una obra molt documentada, en què recorria a autors ja clàssics a l’època, com Renan o Gobineau, però també incorporava les recerques de temàtica racial més en boga (també autors de tot el món, i també catalans, com Prat de la Riba). Fins i tot assumia teories molt esteses i absolutament mítiques, com la suposada esterilitat de les races nòrdiques al tròpic, i arribava a interpretar la revolució francesa i el Terror en termes racials. Però després de repassar teories filosòfiques, estudis sobre sang i treballs històrics, Rossell es decantava per considerar que la característica bàsica de la raça era la mentalitat, i que d’altres elements com el pèl i el color de pell serien simples “característiques racials secundàries”.

El veterinari català, creia, com Fichte, que una raça era un “conjunt d’individus que viuen en comú, a través del temps, perpetuant-se entre ells”. Les races serien “biològicament immortals”. L’expressió de cada raça seria la cultura, tot i que reconeixia que qualsevol raça humana “posseeix facultats per a entendre tota o parcialment la producció d’una altra raça”. Per a Rossell, en estat de naturalesa les col·lectivitats serien homogènies, el que suposaria el màxim d’esplendor de cada col·lectiu. En canvi, “allà on la població es troba mestissada, l’absència cultural és absoluta”. El mestissatge, seria, doncs, una “degeneració”.

Rossell i Vilar creia que hi havia races superior a les altres, i que els “salvatges” eren inferiors als europeus. I, a desgrat de tot, deplorava qualsevol acció imperial, perquè contribuïa a la degeneració de les races, i perquè establia la dominació de l’una sobre l’altra.  El veterinari n’estava convençut que totes les races, com tots els individus, tenien dret a la llibertat. Rossell era contrari a la “llei del més fort” i no creia en els discursos que argumentaven que la colonització era una eina de civilització: “Una raça no pot atribuir-se la representació de la humanitat”. Com que creia que les diferents races duien arrelada la seva mentalitat d’origen, assegurava que els vençuts no podien despuntar mai en la cultura del colonitzador, però que tampoc podien seguir vivint amb plenitud la seva pròpia cultura. I deplorava que l’imperialisme, per consolidar la seva posició, tractés de destruir la “consciència racial” dels colonitzats (un tret que ell considerava comú als colonialistes europeus a l’Àfrica i a l’Àsia, però també als imperialistes nord-americans al Carib i a les poblacions majoritàries dels Estats europeus, respecte a les seves minories).

Rossell i Vilar va ser diputat al Palament per Acció Catalana en les primeres eleccions de la República. Era, doncs, un catalanista convençut, que creia que la “raça portuguesa” mostrava “menys diferències amb l’espanyola que la catalana”. Apuntava que la “mentalitat catalana”, basada en el treball, es demostrava en els patrons de l’agricultura, Sant Abdó i Sant Senén, que feien quatre jornades en un dia, mentre que la “mentalitat espanyola” era patent en Sant Isidre, que dormia mentre els àngels li llauraven el camp. En l’art també es veuria reflectida aquesta mentalitat. Els músics Granados i Albéniz, “mestissos”, serien, artísticament, “netament espanyols”. Fortuny, artista “mestís”, triaria temes “poc catalans” (com gitanes o “moros”) i Manolo Hugué, també “mestís”, retrataria personatges amb “cara i aire de dona catalana” però amb “cos llarg i cames curtes” (“caràcters propis de la dona espanyola”).

Rossell considerava que per acabar amb l’imperialisme calia que es despertés la “consciència de raça” (un element que sonava sospitosament a la “consciència de classe” marxista). Rossell apuntava que la consciència de raça produiria un aixecament global contra l’imperialisme, que sens dubte seria contestat pels Estats imperialistes, però que “res no podrà impedir que, a la llarga, es realitzi completament la política definitiva“. Rossell creia que calia una canvi de mentalitat de les “races imperialistes” per minimitzar els costos d’un procés que considerava inevitable. Afirmava que els vencedors havien d’adonar-se que havien d’abandonar el projecte imperial, també per a benefici seu. Mentre Marx creia que la lluita de classes acabaria amb una societat ideal sense classes, Rossell creia que l’aplicació de les directrius racials a la política aconseguirien una societat sense conflictes: “La política de la llibertat completa, individual i col·lectiva, té un nom: política raciològica”, conclou el llibre La raça. De fet, Rossell n’estava segur que la raciologia podia ser una eina dels dominats per lliurar-se de l’opressió; garantiria el “respecte mutu dins la igualtat de races”.

– Gustau Nerín – 

La Rosa de Sant Jordi i les dificultats de regalar flors

20 abril 2018

Publicat a: General

La tradició catalana estableix que, per Sant Jordi, els homes han de regalar roses a les dones que, al seu torn, els ofereixen llibres. El costum dels llibres és més recent, però el de la rosa té segles. Sembla ser que procedeix dels vincles entre Sant Jordi, patró de la cavalleria, i l’amor cortès (tot i que hi ha qui ho remunta a les festes en honor a la deessa romana Flora). Diuen que al segle XV a Barcelona, prop del Palau de la Generalitat, ja s’hi instal·laven parades de venda de roses…

De totes formes la festa es va restaurar el 1914, en temps de la Mancomunitat, i va ser a partir d’aquest moment que es va difondre (des del 1930, es va associar el llibre amb la rosa). El costum s’ha popularitzat tant que el que era un gest de galanteria, s’ha transformat en un regal en què l’amor romàntic pot ser-hi o no, perquè també es poden donar roses a familiars, companys de feina, clients…

A moltes cultures, de caràcter ben divers, hi ha el costum de regalar flors: en alguns casos a les dones, en d’altres a homes i dones… Els japonesos presumeixen de ser els mestres de l’arranjament floral amb l’ikebana, però també tenen molta tradició de floristeria els turcs, els russos o els suecs…

Però no es pot regalar qualsevol flor en qualsevol ocasió: hi ha un cert protocol a l’hora de triar l’obsequi: hi ha tipus de flors per regalar a la parella, per regalar als malalts, per portar a una casa quan t’han convidat… I hi ha colors per a cada ocasió… El problema és que el significat de cada flor o de cada color no és igual a les diferents cultures.

Fins i tot hi ha un problema referent al nombre. A Hawaii i a la Polinèsia és tradicional oferir el lei (un collaret fet amb un enfilall de flors); però no tots els lei són iguals: el que expressa amor i gran afecte està integrat per tres cadenes de flors entorlligades. Els entesos en floristeria apunten que, a casa nostra, el més adequat per fer un regal d’amor és oferir onze roses, perquè antigament l’home, quan regalava un ram a la dona, n’apartava una flor per posar-se-la a la seva roba. D’aquesta manera, com els rams eren de nombres parells, els obsequis amorosos solien ser de nombres imparells. Però malgrat tot, aquí és freqüent regalar una dotzena de flors a la parella, una cosa que seria impensable a d’altres països, com Rússia, on les flors com a regal d’amor sempre s’han de lliurar en nombres parells, perquè els rams per als morts es fan amb flors en nombres parells. Així doncs, fer un regal d’una dotzena de roses a una esposa, a una nòvia o a una amant, a Rússia, resultaria de malastrugança.

L’ús de les flors per a homenatjar els morts és, justament, un dels problemes a l’hora de fer regals amorosos: no sembla gaire adequat oferir com a present d’amor el mateix que es lliura als morts. És per això que a l’Índia no està ben vist, mai, regalar als vius flors de frangipani (associades a la mort) i tampoc embolicar els rams amb paper de color blanc o negre (usat per al dol). A la Xina, la flor prohibida en els rams per als vius és el crisantem, usat només per homenatjar als morts. Pel mateix motiu no és de bon gust regalar magnòlies als japonesos que són a l’hospital… I tampoc és convenient portar-los plantes, perquè les arrels de les plantes s’associen a una llarga recuperació i a una estada perllongada a l’hospital.

La tria de la flor a regalar tampoc és fàcil si no es coneixen els codis de la cultura de la persona receptora. La flor que expressa  de forma més clara l’amor i la veneració, a la Xina, és la magnòlia, perquè es diu que tradicionalment només tenia aquestes flors l’emperador. Entre els àrabs la flor més emblemàtica sol ser la rosa: es considera la reina dels flors i fins i tot se’n fa una lectura mística: les seves espines representarien les dificultats que té el musulmà en el camí de la perfecció, i l’olor seria la fragància del cel. Al Marroc, fins i tot, es solia donar una rosa abans i després dels àpats als hostes que els volia honorar, i la gent sol refrescar-se amb aigua de roses. A Bulgària es considera la rosa com una mena d’emblema nacional, i és molt habitual regalar-la a amics o a visitants, com a mostra d’amistat.

Si a Catalunya ningú pot deixar de regalar flors a la dona que estima per Sant Jordi, a Polònia i a Rússia, el dia més característic per ofrenar flors és el 8 de març, el Dia de la Dona (una celebració que en aquests països sovint és molt poc reivindicativa). A Rússia els regals més cobejats per aquestes dates són les tulipes, que se solen associar a l’inici de la primavera. En canvi, els clavells estan molt devaluats, a Rússia. Durant el temps del règim soviètic eren les flors usades en els actes oficials del Partit. Ara cap enamorada no els vol.

A desgrat de l’extensió del costum d’obsequiar amb flors, aquest no és universal. A algunes cultures de l’Àfrica Negra no hi ha gaire afició a regalar flors. Entre els fang de la Guinea Equatorial és freqüent trobar flors de plàstic a les cases, però les flors es solen portar per a obsequiar als difunts, i no pas als vius.  Per altra banda, a nivell amorós, no està gens estesa la cultura del detall. Si un home vol demostrar que està enamorat d’una dona, cal que li ho demostri fent-li un obsequi car i durador: unes sabates o un vestit són bones tries. I l’encert màxim és el cotxe tot-terreny. El qui regali una flor, s’arrisca a que li responguin, senzillament: “Per què vull això? Això no es menja…”.

– Gustau Nerín Abad – 

Festa de la Mare de Déu de Montserrat

12 abril 2018

Publicat a: General

El 27 d’abril se celebra la festa de la Mare de Déu de Montserrat, també coneguda amb el nom popular de la Moreneta pel color fosc de la imatge. És patrona de Catalunya des que la va declarar com a tal el papa Lleó XIII l’any 1881, tot i que la imatge i la Basílica on se la venera tenen, des de molt abans, un gran predicament.

La imatge és una Mare de Déu romànica feta de fusta i de menys d’un metre d’alçada. Es creu, per la iconografia i l’estil, que va ser creada a finals del segle XII i representa una figura de dona que és, a la vegada, mare, ja que té el nen assegut a sobre i amb els dits de la mà aixecats en un gest de benedicció. La imatge de la Verge es presenta asseguda en un tron i coronada. Sosté a la mà una bola que representa l’univers i que  acredita la seva divinitat.

No hi ha dubtes pel que fa a la datació de la imatge, però les llegendes populars la consideren més antiga. Es diu que la van trobar uns nens dins d’una cova de la muntanya cap a l’any 880 i que, en intentar traslladar la imatge a una localitat propera, aquesta es va fer tan pesant que no se la podia moure. Allò es va interpretar com un signe que la verge no desitjava ser transportada, cosa que hauria donat lloc a la primera edificació d’una ermita, antecedent del temple posterior i, finalment, de la Basílica actual.

La muntanya de Montserrat és un massís de conglomerat i argiles que constitueix una de les formacions geològiques més singulars de tot Catalunya. No és estrany que la serra atragués ja des d’abans de la fundació del santuari el segle XI, tot d’eremites que s’instal·laven a les coves de la muntanya i duien una vida d’oració. La popularitat de la serra va propiciar que, el segle XI, l’abat Oliba, bisbe de Vic, decidís crear un santuari que es va fer especialment popular entre els segles XIV i XV.

L’arribada d’una Renaixença, ja al segle XIX, que tenia com a referents clars els temps medievals, va acabar convertint Montserrat no només en un centre espiritual de Catalunya, sinó en tot un símbol del catalanisme polític. Durant la Guerra del Francès, el 1814, el temple va ser profanat i la imatge de la Verge va haver de ser traslladada a Barcelona. La catedral, primer, i després l’església de sant Miquel (un temple avui desaparegut que ocupava la pràctica totalitat de la plaça de sant Jaume) van acollir la imatge, que no es va tornar a poder visitar al Monestir de Montserrat fins passada la Desamortització de Mendizábal. El 1844 es va restablir el culte a la imatge que, inicialment, anava vestida de color vermell i blau. Se suposa que va ser en posteriors restauracions realitzades després que la talla fos esculpida el segle XII quan el rostre de la verge, enfosquit pel fum de les espelmes i el pas del temps, va ser pintat de negre a principis el segle XIX i les vestimentes, pintades sobre la imatge en el color daurat que avui coneixem.

Les celebracions de la Diada de la Verge van prendre personalitat pròpia a partir de les Festes d’Entronització del 1947, quan es va instal·lar la imatge de la Verge en un tron nou, una cerimònia religiosa multitudinària que va marcar, després de la Guerra Civil, el retrobament dels catalans i catalanes amb la seva patrona.

Les celebracions en honor a la Verge arrenquen el dia 26 d’abril, quan se celebra la Vetlla de la Mare de Déu de Montserrat. És un acte amb una llarga història, anterior fins i tot a l’establiment de la festa el 27 d’abril. Temps enrere, els pelegrins venien de tota Catalunya per vetllar la imatge de la verge. No ho feien només durant part d’una única nit com es fa avui, sinó durant nou nits consecutives. Els pelegrins que havien acudit a la muntanya passaven les nits senceres, fent torns, als peus de la Mare de Déu. I també ballaven i es divertien. Però els cants i les danses no sempre eren tan purs i moralment acceptables com s’esperava, d’aquí que els responsables de l’Abadia haguessin creat el Llibre Vermell de Montserrat a finals de l’Edat Mitjana que, precisament, estableix els càntics que els pelegrins poden dedicar a la Verge durant la vetlla.

Aquesta vetlla segueix sent, en ple segle XXI, la cerimònia més popular del conjunt de celebracions, especialment entre uns joves que ja no dormen al peu de la imatge sinó que, si es queden a dormir a Montserrat, s’instal·len en les cel·les i espais que disposen a l’efecte les autoritats del monestir.

Al dia següent s’assisteix a oficis religiosos, es ballen sardanes a la plaça situada davant del temple i, és clar, es visita i besa la talla romànica. Si és el cas, es dipositen les ofrenes que s’han dut en una sala annexa. La diada es completa sovint amb una passejada per la serra que, a més de ser un dels grans centres espirituals catalans, no ha deixat de ser mai un paisatge natural d’una bellesa extraordinària.

El Museu Social

9 març 2018

Publicat a: General

El Museu Social fou una entitat vinculada als moviments noucentista i higienista barcelonins de principis del segle XX, creada l’any 1909 per l’Ajuntament i la Diputació de Barcelona de Prat de la Riba per fomentar iniciatives i activitats destinades a millorar les condicions de vida i de feina de la classe treballadora.

Josep Anselm Clavé havia aplicat uns principis semblants prou temps abans, fent-se ressò dels moviments del socialisme utòpic europeu. Clavé fundaria societats corals, les Euterpes, amb el propòsit de cultivar tota una generació d’obrers de la primera industrialització amb el seu ideal sintetitzat en el lema:

                  “Instruïu-vos i sereu lliures. Associeu-vos i sereu forts. Estimeu-vos i sereu feliços”

L’any 1932 la ciutat de l’Hospitalet veia néixer el seu Ateneu de Cultura Popular, una iniciativa políticament transversal i compromesa amb la cultura pública.

“Amb l’objecte del millorament moral dels seus associats i per tal d’aconseguir aquesta finalitat utilitzarà diferents mitjans: com són l’ensenyança professional, les conferències, la lectura, els cursets, les controvèrsies, el cultiu de les ciències i de les arts la cultura física i aquelles disciplines de caràcter docent que puguin contribuir a un règim social més just. Proposarà i fomentarà totes aquelles reformes que siguin convenients al millorament i perfecció de l’ensenyança.”

Article 1er. dels Estatuts de l’Ateneu de Cultura Popular de l’Hospitalet de Llobregat

Durant la dècada de 1960, el museòleg francès Georges Henri Riviére  inicia el moviment de la Nova Museologia, a partir d’una visió etnogràfica de la cultura. Riviére planteja una proposta trencadora a favor de la transformació radical de la missió, la funció i els valors de la museologia tradicional, en plena revolta de maig de 1968 a París.

 

La Sòciomuseologia actual: la Museologia social

En el passat recent els museus havien servit per preservar i registrar la memòria, sovint amb una mirada a un món dirigit per la gent benestant; de la mateixa manera com que el patrimoni no deixa de ser una selecció intencionada, molts museus han estat instruments ideològics de control i difusió d’una interpretació sovint conservadora del passat, el present i el futur de les societats, sempre dinàmiques. Avui, al costat d’aquestes pràctiques clàssiques un nou fenomen s’albira.

El museu està passant per un procés de democratització, es repensa i s’adapta als reptes dels nous temps d’apoderament cultural per part d’una ciutadania més formada i crítica que mai. Ja no es tracta tot just de democratitzar l’accés als museus, com havia plantejat amb valentia la Nova Museologia del segle passat, sinó de democratitzar el mateix concepte de museu entès com a dispositiu estratègic per a una nova forma de relació amb la ciutadania; una relació creativa i participativa: el Museu social.

El museu d’avui haurà de ser un espai de confiança on poder mantenir converses incertes, insegures, incòmodes però sinceres. A diferència de les universitats, els museus són espais de lliure accés on no cal superar cap altra prova que l’interès pel coneixement.

El museu social ha de mostrar una decidida porositat amb el seu entorn social, obrint-se al barri i al territori que li és immediat, amarant-se de la seva saviesa i dinamisme i tenint la valentia i l’audàcia de fer sentir el museu a la gent com a cosa pròpia. La Cultura de proximitat arriba al Museu social com una forma de plasmar l’ideal de democratització de la Cultura. Un Museu social no exposa mai coses, sinò que mostra significats.

El Museu social és un museu per a la gent, no només per als museòlegs. Ha d’estar obert a la llibertat de càtedra dels especialistes i ha d’entomar amb valentia el repte del compromís crític amb un entorn convuls i incert.

Compartir el món de forma cooperativa pot semblar un exercici teòric, un ideal, una utopia. Construïr un nou concepte de museu ja és una idea més concreta, tangible, possible.

Els objectes no tenen memòria si són considerats coses, però estan plens de significats quan són emprats per la gent. Les persones pensem els objectes quan els fem i els gaudim quan els usem , però sobretot estimem els objectes quan els enyorem. El patrimoni és l’herència cultural dels ancestres, els més vells i els més recents, és el testimoni material i intangible de la cultura de molts pobles.

El rastre imaginat que la gent deixem en cada objecte, per humil que sigui, conforma la cultura humana. El record de cada cançó, de cada història contada en la intimitat o enmig d’una festa, el gust de cada menjar, el consell de cada proverbi també ens fan humans.

El Museu social és un espai de compromís compartit amb el coneixement, on poder repensar la Cultura, on compartir idees complexes i on encreuar sentiments.

 

Josep Fornés i Garcia

Sidi Ifni, la colònia menys rendible

25 gener 2018

Publicat a: General

Etiquetes: , ,

Gustau Nerín

 

Ifni

GUERRA DE IFNI, 7-12-1957.- Entrada al acuartelamiento de la Brigada de Paracaidistas. EFE/jt

Ifni va ser colònia espanyola del 1934 al 1969. 35 anys en els que Espanya pràcticament no va obtenir cap benefici econòmic d’aquest territori. Ifni va estar al servei, bàsicament, dels somnis imperials de Franco i dels militars africanistes que van arribar al poder amb ell. I, malgrat tot, aquesta paupèrrima possessió li va costar a Espanya un conflicte bèl·lic, la guerra d’Ifni, de 1957-1958.

Ifni va arribar a mans espanyoles per tortuosos camins. Després de la victòria de Prim i els seus homes a la guerra de l’Àfrica, el 1860, Espanya va obligar el soldà de Marroc a signar el Tractat de Wad-Ras, pel que feia nombroses concessions a Espanya. Una d’elles era la cessió a perpetuïtat de l’enclavament on al segle XV els canaris hi havien tingut una base de pesca: Santa Cruz de la Mar Pequeña. Però no va haver-hi acord sobre on estava situat aquest punt, del que no en quedaven restes; els espanyols volien ocupar Agadir, una de les principals ciutats del sud del Marroc, però els marroquins s’hi van negar, i tampoc ho haguessin acceptat les altres potències colonials. A la fi, es va decidir fixar l’establiment espanyol a Ifni, un nucli situat fora del Makzhen, el territori que controlava efectivament el soldà del Marroc. Es tractava d’una zona feréstega, que de ben poc profit podia ser per a la potència colonial.

Potser per això Ifni no va ser ocupat fins el 1934, en plena Segona República espanyola. Eren tan sols 1.500 km2, en una zona àrida del sud marroquí, amb una costa molt poc accessible. Ben aviat els militars rebels van usar aquest territori per tal de reclutar tropes per a lluitar a la guerra civil espanyola. Molts habitants d’aquesta zona, i de les àrees veïnes del Marroc francès, van sumar-se com a mercenaris a les forces franquistes.

Després de la guerra civil, Ifni va créixer gràcies a les ambicions imperials franquistes, tot i que mai va arribar a haver-hi importants activitats econòmiques (Ifni tampoc tenia cap valor estratègic especial). Però la plàcida vida de la colònia es va veure trencada el març de 1956, quan de sobte França va atorgar la independència a la seva part de protectorat marroquí, que compartia amb Espanya. Franco es va veure obligat a independitzar la seva part del Marroc un mes més tard, però es va reservar la possessió d’Ifni, tot al·legant que es tractava d’un territori diferent sobre el que Espanya hi tenia la sobirania a perpetuïtat (tampoc va transferir l’anomenada Franja de Tarfaya, la zona Sud del protectorat, que s’administrava amb el Sahara).

La monarquia marroquina no es va resignar a aquest fet. En aquells moments els nacionalistes marroquins estaven marcats per la ideologia del “Gran Marroc”, i reivindicaven com a part integrant del Marroc Ifni, la Franja de Tarfaya, el Sàhara espanyol, Mauritània, part d’Algèria i fins i tot un fragment del Mali. El 23 de novembre de 1957 diversos grups armats, amb el suport de l’exèrcit regular marroquí, van atacar el territori d’Ifni: començava la darrera guerra colonial espanyola.

Els guerrillers van ocupar bona part d’Ifni, i l’exèrcit espanyol va tenir dificultats per fer front a les partides marroquines, que també van atacar el Sàhara espanyol i alguns territoris colonials francesos. A la fi, gràcies a la intervenció de l’exèrcit francès, molt més potent que l’espanyol, es va aconseguir frenar els rebels, però uns 140 soldats espanyols van morir en aquesta guerra, que la premsa espanyola, controlada per la censura, va amagar.

L’1 d’abril de 1958 es va signar la pau, però Espanya va haver de cedir al Marroc la franja de Tarfaya i bona part d’Ifni. Els espanyols tan sols van quedar-se amb Sidi Ifni, la capital del territori, i uns pocs poblats del seu voltant. La colònia quedava reduïda a la mínima expressió, però el règim es resistia a cedir-la.

                El 1962 vivien a Ifni 50.319 persones. Hi havia un percentatge astronòmicament alt de blancs: el 17,45%. Bàsicament, molts d’aquests europeus eren militars, i això es feia evident en la desproporció entre homes i dones blancs; per a 7.175 homes blancs, tan sols hi havia 1.604 dones. La producció del territori era molt baixa: una mica d’ordi, i quantitats irrisòries de blat i blat de moro. Hi havia una mica més de ramaderia: 76.500 cabres i 41.8000 ovelles, que ni tan sols arribaven a assegurar el consum intern, i alguns ases i camells. Només hi havia unes poques barques de pesca artesanal. Ifni disposava d’uns pocs establiments: 4 xurreries, 10 sabateries, alguns tallers… Res de mineria. De fet, sembla ser que l’únic que era abundant, a aquest territori, eren les figueres de moro: gairebé 260.000. Ifni importava productes per valor de 76.875.000 pessetes, i n’exportava per tan sols 123.600. En definitiva: dels 49.713.00 pessetes del pressupost de la microcolònia, 36.594.000 corresponien a les subvencions de l’Estat espanyol. Una autèntica ruïna.

Després de la guera d’Ifni, com que era impossible garantir els subministraments al territori, el govern espanyol es va veure obligat a construir un port a alta mar i un gran telefèric mitjançant el qual es conduïen les mercaderies a Sidi Ifni. La milionària inversió va resultar poc rendible. El 12 d’octubre de 1968, a la vegada que Espanya oferia la independència a la Guinea, es va comprometre a descolonitzar el territori d’Ifni. A la fi, el 30 de juny de 1969 les forces espanyoles abandonaven definitivament la colònia. Però el somni imperial de Franco es va mantenir viu al Sàhara, que al final seria abandonat a mans del Marroc i de Mauritània durant l’agonia del dictador.

Barcelona com escenari de bodes

11 gener 2018

Publicat a: General

Etiquetes:

Barcelona ciutat de l'amorCom bé mostra l’exposició del Museu Etnològic “Les cares de Barcelona”, la ciutat és diversa i és viscuda de múltiples maneres. Una d’elles és convertir-la en l’escenari del teu casament. Aquest no només consisteix en la cerimònia civil o religiosa i el banquet, sinó també en unes sessions de fotos i/o vídeo dels nuvis en escenaris escollits per a l’ocasió.  Són el que els fotògrafs i videoartistes professionals anomenen sessions de “pre-boda”, “Save the Date” (invitacions a l’esdeveniment en format de vídeo enviades electrònicament), “post-boda” o “passeig nupcial”, que ens fan pensar en la ciutat com un gran plató on certs indrets es converteixen en escenaris privilegiats de l’amor.

En el marc d’aquesta exposició s’està desenvolupant des de l’abril del 2017 el projecte  “Barcelona com a escenari de bodes”, que es proposa mostrar una altra mirada de la ciutat a partir de l’estudi dels paisatges urbans escollits en les fotos i vídeos de nuvis de diferents orígens. Des de, per exemple, bolivians i filipins arrelats a Barcelona fins a estrangers que venen a la ciutat només a celebrar la festa del seu enllaç. L’objectiu del projecte és registrar aquests espais i reflexionar sobre la manera com son percebuts i representats pels fotògrafs i videoartistes, autors d’aquests relats de la ciutat. Com activitat destacada del projecte, vam realitzar el passat 19 d’octubre un taller amb cinc d’aquests professionals que van exposar els seus treballs. De la reunió en van sortir reflexions sobre els espais escollits i les tècniques utilitzades en la realització de les fotografies i vídeos.

Els espais convertits en plató són negociats entre fotògrafs i nuvis. A vegades, aquests indrets son proposats pels professionals, altres pels nuvis i sovint son consensuats per uns i altres. Algunes persones prefereixen el caire bucòlic i la quietud dels parcs i jardins; altres la lluminositat i la immensitat del mar; l’alta capacitat d’identificació de certs monuments barcelonins; o el romanticisme dels carrers i places de la part antiga de la ciutat. En alguns casos els nuvis tenen molt clar on volen fer les sessions, i en d’altres els professionals proposen uns espais que ells consideren no només artísticament adients, sinó també pràctics pel que fa a la proximitat al lloc de l’enllaç, ja que aquestes sessions es fan a vegades el mateix dia de la boda. Per exemple, com que la majoria de les bodes filipines es fan a l’església de Sant Agustí, en els treballs del videoartista Rodel Juacalla La Rambla està molt present.  En altres ocasions, es fan les sessions un altre dia buscant unes condiciones especials: la tranquil·litat de l’espai, una llum determinada… “Nosotros sugerimos”, diu el Juan Gutiérrez, fotògraf de Latino Producciones Mayllapipis especialitzat en els esdeveniments rellevants dels seus connacionals bolivians, que normalment porta als nuvis al Mirador de Montjuic, on a més d’haver-hi vistes panoràmiques de tota la ciutat, no hi ha gaire gent i és fàcil aparcar.

Juan destaca que la fotografia i els vídeos són records enviats a familiars que estan en la terra d’origen i que haurien estat convidats si la cerimònia s’hagués fet allà. Sovint els nuvis porten el material en mà quan tornen per vacances a casa i això els serveix per construir un relat migrant que explica la seva vida a Barcelona.

Seguint amb el tema de la mobilitat, cal estacar que darrerament Barcelona s’està convertint en el que es coneix com Wedding destination, és a dir un destí que, com París o la Toscana, és apreciat per persones estrangeres a l’hora de celebrar el seu enllaç. En aquest cas, algunes sessions de fotos i vídeos es fan en espais que s’adeqüen a una idea de “paisatge mediterrani” com masies, vinyes, mar… El Penedès o Sitges serien alguns exemples.

Alguns fotògrafs es preocupen especialment per la dimensió artística de la seva feina, tenen la voluntat d’innovar, de buscar noves perspectives, per exemple centrant-se en els detalls dels espais interiors o arquitectònics presents a la capella de la Casa Batlló, escollida per una núvia nord-americana fascinada per Gaudí. El Juan Gutiérrez, en canvi, comenta que a la seva gent no li agradaria aquesta fotografia més d’interiors. Ell prefereix centrar-se en els nuvis mitjançant un estil realista que els mostri tal com són. El Jinyu Li, de l’estudi Love Life, en canvi, diu que als seus nuvis no els importa la realitat, i per això retoca completament la seva imatge i l’entorn donant lloc al que tots els participants en el taller reconeixien com “estil asiàtic”. Les fotografies i vídeos no només canvien en funció de l’origen de l’artista i els nuvis, sinó també del temps. En aquest sentit, el Germán Bellavista de l’estudi Black & Blanc comenta: “Fa vint-i-cinc anys la gent volia anar als jardins, i nosaltres dèiem, perquè no fem fotografies on vivim sempre?”  El Germán prové de la fotografia periodística, l’estil de la qual aplica al seu treball que anomena reportatge de boda, i que pot començar per exemple amb la foto de la núvia ja vestida agafant l’ascensor a casa seva. “Som testimonis del que passa, no els hi diem el què han de fer”. Germán explica que el seu estil està influït per la fotografia nord-americana de carrer dels anys 50 i 60, i per això utilitza molt el blanc i negre que dona nom al seu estudi.

El taller, en definitiva, va servir per compartir experiències, tècniques i estils en un diàleg fructífer per a la reflexió antropològica i també per a uns professionals conscients del valor de la seva feina. I és que finalment, com diu la fotògrafa Espe Pons, “la majoria de nosaltres el primer que salvaríem si se’ns crema la casa és l’àlbum de fotos. Son els nostres records”.

Barcelona ciutat de l'amor

Gabriel Izard i Gemma Celigueta  (Universitat de Barcelona)

Ifni. La mili dels catalans a l’Àfrica

4 gener 2018

Publicat a: General

Etiquetes: ,

IfniIfni, un petit i feréstec enclavament espanyol a la costa meridional del Marroc, no gaire lluny de la colònia del Sàhara, fou el destí inesperat de milers de soldats de lleva al llarg de tres dècades. Ocupat pel coronel Capaz en el context de la Segona República, el 1934, el territori no disposava de recursos naturals importants ni tampoc d’un paper estratègic en el concert internacional que pogués justificar una ocupació perllongada fins la retrocessió definitiva al Marroc de 1969. De fet, la pròpia peripècia de la seva ocupació, que acumulà diversos intents infructuosos fins el 1934 i que probablement fou fruit d’un error de localització de l’antiga fortalesa castellana de Santa Cruz de Mar Pequeña, expressa el desconcert d’una política colonial erràtica. El territori fou, així, menystingut pel lobby colonial català i espanyol, molt més interessat en l’explotació dels recursos de Guinea i del protectorat marroquí que no en les muntanyes gairebé ermes d’Ifni.

D’altra banda, la situació de la colònia, envoltada íntegrament per territoris sota sobirania francesa i mancada d’un port natural que facilités l’atansament de vaixells, afavorí un aïllament del que només sortiria, ja a la dècada de 1960, un cop establerta una línia de vols regulars amb la Península i les illes Canàries. Empobrit i marginat, el territori d’Ifni només serví en les primeres etapes de la colonització com a base pel reclutament de forces indígenes -els anomenats Tiradores d’Ifni- que combateren amb el bàndol franquista durant la Guerra Civil, i alhora com a presidio, com a destí de càstig, per a centenars de republicans en la immediata postguerra. Al cap i a la fi, Ifni no fou altra cosa que una colònia militar, l’escenari ideal per l’exhibició dels desvaris imperials de les elits militars de l’estat, i alhora el cul-de-sac on s’abocaren al llarg dels anys una munió de reclutes que allà van efectuar el seu servei militar.

Ifni

Aquesta exposició pretén explorar, precisament, l’experiència ambivalent viscuda pels joves catalans que foren soldats de lleva destinats a Ifni, tot utilitzant-la com a vehicle per a una reflexió general sobre el paper central assumit per l’exèrcit dins l’aventura colonial espanyola. Un exèrcit de vencedors que emprà les lleves del servei militar obligatori com a instrument de consolidació dels seus privilegis, i que convertí aquells destins imperials en plataforma per a l’acumulació de mèrits i ascensos. Enmig d’aquell teatre farcit de glòries militars i fervor patriòtic, els soldats de lleva no foren altra cosa que actors involuntaris. A l’atzar d’un sorteig que els envià, al llarg de la postguerra, a complir deures militars als turons pelats d’aquella malaguanyada colònia s’afegí, a partir de 1957, el trauma d’una guerra d’alliberament que fou, com era d’esperar, censurada pel règim franquista. L’Exèrcit d’Alliberament Marroquí, unitats irregulars organitzades per donar continuïtat a la lluita anti-colonial que havia assolit la independència del Marroc el 1956, s’aixecaren contra l’ocupació espanyola i francesa de les zones saharianes i d’Ifni. A finals de novembre de 1957, les colònies espanyoles d’Ifni i Sàhara quedaren, doncs, compromeses en un conflicte bèl·lic que agafà per sorpresa les elits militars i polítiques del franquisme, i que desembocà, en el cas d’Ifni, en un precari armistici on les zones sota control espanyol es reduïren a la capital, Sidi Ifni, i un petit cordó de seguretat que l’envoltava. Fou aquell estat de guerra cronificat, presidit per un alto el foc precari i sotmès a continues tensions a les línies de defensa establertes a les muntanyes properes a Sidi Ifni, el que visqueren, fins el 1968, el gruix dels reclutes enviats a Sidi Ifni.

Prenent com a eix la memòria compartida pels antics veterans catalans, les seves històries de la mili a l’Àfrica, Ifni ens convida així doncs a endinsar-nos dins d’uns relats personals travessats per la rancúnia i la nostàlgia, testimonis configurats al voltant d’un plec de reivindicacions que romanen desateses potser perquè paren atenció sobre un passat incòmode que gairebé ningú no vol recordar. Aquest exercici col·lectiu de construcció d’una memòria comuna pren cos a través dels actes diversos que duu a terme l’Associació Catalana de veterans de Sidi Ifni, i en particular de les visites que organitza periòdicament a aquell antic enclavament colonial. Allà, agermanats amb altres companys d’armes que van patir unes condicions d’incertesa semblants, els veterans recorren els escenaris de la seva joventut, mobilitzen els seus records respectius i articulen un relat que, més enllà de les inflexions personals, està dominat pel rebuig a un projecte colonial percebut com a forassenyat o, si més no, com una dilapidació inútil de forces i energies, i que pren la guerra de 1957-1958 com a exemple paradigmàtic. Cal destacar que l’activa iniciativa memorial duta a terme pels veterans, en bona mesura al marge de tot suport institucional, no resulta de cap manera aliena a les particulars condicions que els afecten actualment. De fet, el greuge que en bona mesura desferma el projecte de recuperació de la memòria que protagonitzen els veterans és justament la manca de reconeixement institucional, l’oblit interessat que s’ha imposat sobre la seva a voltes tràgica experiència militar dins d’un país -Catalunya- i un estat -l’espanyol- desitjosos per raons diferents de passar pàgina d’uns episodis que contravenen els relats hegemònics que un i altre pretenen oferir del seu passat més recent. Ifni constitueix, així doncs, una ocasió per apropar-nos tant a les inconsistències del model imperial encetat pel franquisme com per revisar, a través del relat en primera persona d’alguns dels seus protagonistes involuntaris, aquest dossier colonial al que tothom sembla haver-li girat la cara tot confiant, per pura manca de maduresa, que simplement s’oblidi de manera definitiva.

El sentit de l’humor. És universal?

28 desembre 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

                Gustau Nerín

Humor universalHi ha qui assegura que rient la gent s’entén. Els partidaris d’aquesta teoria argumenten que la rialla és comuna a tots els humans i fins i tot als grans simis, i que canalitza reaccions innates. Així, doncs, segons aquests autors, tothom en principi tindria sentit de l’humor i aquest permetria podria posar en contacte gent de diferents universos culturals. Hi ha qui diu que tots els acudits ja estan inventats i que totes les societats comparteixen un mateix bagatge humorístic (una mica el mateix que al·legava Vladimir Propp sobre els contes). Si, a més a més, tenim en compte que des d’algunes teories es veu la rialla com una estratègia alliberadora de tensions, podríem arribar a la conclusió que l’humor pot ser una eina de contacte amb l’altre i de creació de relacions fluïdes amb el desconegut.

I, sens dubte, a vegades l’humor funciona com a pont entre les cultures. Un mim pot fer una representació a l’altra punta del món i provocar riallades. I hi ha pel·lícules dels germans Marx, de Cantinflas, dels Simpson o de Woody Allen, que fan riure mig món. Ara bé, per altra banda els intèrprets i els traductors asseguren que el seu pitjor malson és traduir humoristes. Hi ha acudits que són intraduïbles, i les coses que fan gràcia a alguna banda poden ser ofensives a l’altra. Als congressos internacionals d’humoristes, si els participants no s’adapten al context on actuen, poden produir-se llargs silencis amarats d’incomoditat o d’incomprensió.

Diuen que l’emperador romà Heliogàbal organitzava grans festes amb menjar a dojo, delicioses begudes, sexe a voluntat, gladiadors, cristians llançats a les feres… Però apunten que si algun dels convidats era prou descortès com per adormir-se a mitja festa (potser a causa de les begudes subministrades), l’emperador podia decidir despertar-lo llançant-lo als lleons. Diuen que ho trobava la mar de divertit, això que a nosaltres ens podria semblar espantós (i una falta al sentit de l’hospitalitat).

L’humor, indubtablement, depèn del context cultural, i sovint si no es controlen les claus d’un sistema cultural, no es pot entendre el sentit de l’humor particular d’una determinada zona. Hi ha societats on cal ocultar l’humor ben sovint: només es pot expressar en determinades ocasions, sovint molt ritualitzades… A moltes cultures, l’humor té gènere: no són els mateixos els acudis que fan els homes que els que fan les dones (ni els que poden riure els homes que els que poden riure les dones)… O depèn de grups d’edat: hi ha un humor per a adults, un per a joves i un per a nens. Si un membre d’un grup usa el registre d’humor que no li correspon cometrà una acció que pot ser molt mal vista. Fins i tot dins de les famílies, en algunes cultures, hi ha graus de parentiu que es caracteritzen per la tolerància de bromes; un noi fang, que ha de retre respecte absolut als adults, pot burlar-se obertament del germà de la seva mare, que li replicarà amb el mateix to. És el seu “parent de conya”.

Hi ha coses que semblen evidents, però que no ho són tant. Per a nosaltres és indiscutible que l’humor és una cosa positiva, però no sempre ha estat així. Com explica molt bé Xavier Theros en un magnífic assaig, l’Església catòlica es va passar segles intentant dissuadir a la gent de riure, perquè n’estava ben convençuda que el diable aprofitava la rialla per infiltrar-se a la seva ànima. Potser afortunadament, la majoria de la gent, i especialment la pertanyent a les classes populars, feia ben poc cas dels consells de l’Església. La població, a l’època, potser menjava poc, però reia desenfrenadament.

Per altra banda, hi ha tipus d’humor que estan vetats a determinades societats, però que són la base del sentit humorístic a d’altres. Sovint l’humor va associat a l’estigmatització de l’altre, i serveix per establir la superioritat d’un individu o un grup sobre la resta. La rialla pot ser, en certa mesura, una agressió. Hi ha humor masclista i humor racista, i gairebé tots els col·lectius inferioritzats disposen dels seus acudits que ajuden a consolidar el seu estigma. Alguns, justament per defendre aquests col·lectius inferioritzats, proposen diverses modalitats de censura. Però, a la fi, la censura també s’usa per protegir els grups hegemònics…

Hi ha grans diferències sobre els límits de l’humor, en funció de les societats i del moment històric. De fet, l’humor genera contínuament conflictes. Juan Carlos Siurana aposta per establir clars límits morals a l’humor. Però hi ha qui, com Albert Sánchez Piñol, ens recorda que l’humor és l’eina dels oprimits per lluitar contra els poders totalitaris…

De fet, a totes les cultures hi ha certs límits a l’humor, però aquests són molt diferents. Per exemple, sol haver-hi limitacions a fer humor amb allò que es considera sagrat, i per això l’humor a vegades ha tingut relacions conflictives amb la religió (però també ha tingut problemes amb el patriotisme i amb el militarisme, només cal que recordem el cas del Cu-Cut o la recent denúncia contra El Jueves).

Els límits de l’humor varien entre diferents parts del món, però també evolucionen molt amb el pas del temps. Joan de Déu Domènech, en un magnífic assaig sobre l’humor a l’edat mitjana, explicava com les execucions, a Barcelona mateix, constituïen una diversió col·lectiva de primera magnitud. Quan els assassins, bandolers o bígams eren portats a executar, la gent els llançava excrements, els  colpejava i els escarnia, com a diversió. Fins i tot hi havia qui es penjava de les cames dels enforcats per garantir les riallades dels assistents… Perquè com ens explica Xavier Theros, la rialla formava part de l’escarni que mereixien els culpables, els dèbils i els vençuts.

D’alguna forma o altra, sembla que tots els pobles tenen algun tipus de sentit de l’humor. Però si bé l’humor és universal, les seves modalitats probablement són infinites…

 

 

Lectures recomanades

Joan de Déu Doménech, L’espectacle de la pena de mort. Barcelona, La Campana, 2007.

Eduardo Jáuregui,”Universidad y variabilidad cultural de la risa y del humor” a AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana nº 3, 2008.

Andrés Mendiburo y D. Páez, “Humor y cultura. Correlaciones entre estilos de humor y dimensiones culturales en 14 países” a Boletín de Psicología nº 102, 2011.

Albert Sánchez Piñol, Pallassos i monstres. Barcelona, La Campana, 2000.

Juan Carlos Siurana, “Ética del humor y diversidad cultural” en Revista Internacional de Éticas Aplicadas, nº 15, 2014.

Xavier Theros, Burla, escarnio y otras diversiones. Barcelona, La Tempestad, 2004.

Jeroen Vandaele, “Humor in Translation” a Yves Gambier – Luc van Dorslaer, Handbook of Translation Studies. Amsterdam, John Benjamins Publishing Company, 2010.