Entrades sobre General

La marca Barcelona a debat

27 abril 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

La marca Barcelona a debatDurant el  mes de maig en el Museu Etnològic es debatrà al voltant del controvertit tema de la marca Barcelona, es a dir,  la manera com la nostra ciutat s’ha inserit en la xarxa de relacions internacionals  i competeix amb altres ciutats com a pol d’atracció en un  mon globalitzat . La història comença en 1986, quan Barcelona es nominada per organitzar els jocs olímpics de 1992. El projecte olímpic va suposar la transformació urbanística, econòmica i social de Barcelona i la seva transmutació en marca justificativa  dels canvis i representativa d’un futur alternatiu. Efectivament,  La particularitat de la marca consisteix en vendre com a possible un projecte de desenvolupament econòmic sensible a les necessitats dels ciutadans, per tant , encarna l’aspiració a una metròpoli ordenada , culturalment esplèndida i socialment prospera. En resum un exemple pel mon de model cívic  que  reuneix i gestiona,  amb harmonia i justícia , els recursos socials – diversitat cultural , participació ciutadana i capacitat de mediació- per adaptar-se als requeriments de la globalització. …. El Fòrum de les Cultures del 2004 es va concebre com l’escenari on  representar aquest  model ,  com una mena de laboratori on testar, en condicions ideals,  la capacitat seductora de la marca.

Davant de l’alternativa de “connectar-se  o deixar d’existir” , la conversió de Barcelona en una marca apareix, certament, com una fita ineludible. Ara bé, tot i que desconeixem altres maneres possibles de  formar  part  del mon  globalitzat , si que sabem que a hores d’ara  la marca Barcelona, tal com l’hem concebut ,  grinyola  en  el  intent  d’assolir-ho. Els símptomes de la decadència, com  l’especulació immobiliària d’interessos cosmopolites,  l’expulsió dels veïns pel turisme o la banalització de la memòria col·lectiva  atrapada en la mediocritat de la cultura-entreteniment,  posen en dubte la viabilitat del model que suggeria la marca Barcelona , o el que es el mateix, l’encaix en el mon a partir de la reivindicació de una manera particular i distintiva d’entendre i viure la ciutat

 

La marca Barcelona a debatLa marca Barcelona, actualment , és una decepció als ulls de molts pensadors crítics. Per exemple, Manuel Delgado,  en el seu llibre “la ciutat mentidera: frau i misèria del model Barcelona” compara la ciutat amb una top-model  que s’esforça per romandre atractiva i  exhibir-se en la passarel·la de les ciutats-fashion . Sens dubte, aquesta és la Barcelona-cool , la que està de moda, com ho demostra la fascinació que exerceix en els milions de turistes que la visiten. Tanmateix, aquesta Barcelona fatxenda, la que es fa veure i es fa notar, amaga altres coses desagradables i molestes, que ningú vol mirar o glossar. Ens referim a les disfuncions d’una ciutat , cega davant les misèries que acull i sordmuda davant les exclusions que genera , situada a les antípodes de l’arcàdia feliç que ens prometia la marca.

Com tots sabem, als somnis truncats el segueixen el desengany i la decepció. Per pura lògica reactiva, el cinisme s’escampa com una taca d’oli a partir del desencís, tot i que te molt poc a veure amb la denuncia de la desigualtat, de l’exclusió  o , fins i tot, de l’anomia social que eclipsa la marca Barcelona. Efectivament, el cinisme és conseqüència de la desil·lusió i alimenta l’escepticisme , ni vol sentir parlar de projectes alternatius ni pretén aportar res de nou.  El desencantament envers a la marca Barcelona  esta justificat, però caldria rectificar l’actitud de mirar de lluny els problemes , de lamentar-se de tot i conrear el paper d’emprenyat amb tothom. El cínic fa de la desvinculació a qualsevol iniciativa la seva postura , perquè parteix del supòsit que res no canviarà en el futur i que els problemes son massa greus , com per esperar corregir-los . Per tant passa de qüestionar res , passa de discutir  i es limita a conrear en la esfera privada el seu jardí personal. El cínic, senzillament , ve de tornada i com va dir Machado els que estan de tornada son els que mai han anat en lloc…. Desprès del cinisme cal que vinguin, de nou, els projectes. Tota realitat , deia Ernts Bloch, ve precedida per un somni…. Barcelona és la substancia d’aquest somni, i malgrat la frustració d’expectatives, ara toca albirar en l’horitzó noves aspiracions, imaginar altres àmbits de llibertat i d’igualtat , de benestar i de fraternitat . Es temps de plantejar-se si cal redreçar el rumb de la marca Barcelona o si hem de donar un cop de timó i abandonar-la per emprendre un altre trajectòria.  Aquesta és la matèria consubstancial al torneig de debats, associats a l‘exposició “les cares de Barcelona”, que es celebrarà al Museu Etnològic de Barcelona. Una forma de posar en discussió la marca Barcelona,  amb qui vulgui fer-ho amb actitud esperançada i a partir d’arguments creïbles. Al capdavall, una manera de plantar cara al cinisme.

Sant Jordi

21 abril 2017

Publicat a: General

Etiquetes: , ,

Josep Fornés

 

La llegenda

Sant Jordi. Figura de plom. Fons Museu Etnològic de Barcelona

Sant Jordi. Figura de plom. Fons Museu Etnològic de Barcelona

Al segle XIII el frare dominic Iacobus de Voragine, arquebisbe de Gènova, va escriure una obra que va influïr en la mitologia popular dels sants. Es tracta de la Lleggenda Auria, i en ella cita al devot tribú Jordi:

  “Georgius tribunus, genere Cappadocum, pervenit quadam vice in provinciam Libyae in civitatem, quae dicitur Silena. Iuxta quam civitatem erat stagnum instar maris, in quo draco pestifer latitabat, qui saepe populum contra se armatum in fugam converterat flatuque suo ad muros civitatis accedens omnes inficiebat. Quapropter compulsi cives duas oves quotidie sibi dabant, ut eius furorem sedarent, alioquin sic muros civitatis invadebat et aerem inficiebat, quod plurimi interibant…”

Jordi era, segons Voragine, un capità capadoci, un romà, o més ben dit un romiós,que és com els actuals turcs anomenen als grecs que sempre havien poblat els territoris de l’antic Imperi Romà d’Orient, i que ells van fer fora en temps del fundador de la Turquia moderna, Mustafa Kemal, anomenat Ataturc, que literalment vol dir «el pare dels turcs».

Jordi, Yiorgos, Giorgos… té molts noms arreu de les grans nacions que l’han elevat a la categoria de sant patró: Catalunya, Aragó, Anglaterra, Geòrgia, Etiòpia… Però arreu se’l representa vestit de guerrer matant serpents o dracs pestilents.

A Göreme, en plena Capadòcia, es poden admirar les pintures murals d’una església excavada en la mateixa roca, coneguda com Yilanli Kilise, l’església del Serpent. En la iconografia pintada a les parets s’hi poden veure sant Jordi i també sant Teodor lluitant amb una enorme serp, representació de les forces del mal. Els acompanyen les pintures murals de sant Basili, sant Tomàs i un personatge molt especial, Onofori. La tradició diu que Onofori havia estat una dona frívola que, farta de la gresca, va demanar la gràcia divina de la salvació. Déu li va concedir la gràcia de la lletjor i li va fer sortir barba.

Les històries de sants màrtirs, festeres penedides i beates barbudes són tan inversemblants que el mateix Segon Concili de Nicea de l’any 787 ja havia considerat apòcrifes les llegendes tradicionals referides als martiris del mateix Sant Jordi. Set anys de tortures davant de 70 monarques: ferro ferventis, ferro roentis, esquarterament… turments dels quals Jordi es refeia miraculosament? Eren històries que només volien creure aquells que havien d’ostentar proves de conversió.

 

El drac

De dracs i monstres pestilents n’estan plenes les històries sagrades de molts pobles. Els grecs Jason, Cadmos i Perseu en maten, i Apol·lo mata el serpent Pitó. Entre els islandesos, Thor mata el drac Nidhogre i el serpent Yormungand. Entre els víkings Sigurd mata Fafner per salvar la valquíria Sigurfrida. Entre els anglosaxons Beowulf mata Grendel. Wagner convertiria Sigurd en Sigfrid en l’Anell dels Nibelungs.

A l’Orient, però, el drac té un doble simbolisme com a força celestial que crea i restableix l’ordre i l’equilibri de la natura, associat al tro i a la pluja benefactora que fa germinar les collites. La Catalunya wagneriana del 1900 va saber recrear fins a l’extenuació el símbol de l’heroi matador de dracs potser veient en Jordi el Sigfrid català.

Ja al segle XIII els cavallers catalans que tornaven de les croades havien estès el culte a Sant Jordi entre la gent d’armes, un culte antic al Pròxim Orient des del segle VI. Un cop a casa, invocant el nom del sant, les tropes catalanes van plantar cara als invasors moros, francesos i castellans al llarg de centúries.

MEB 301-61 Grup escultòric - Xina

MEB 301-61 Grup escultòric – Xina

La sang dels déus, l’amor i la rosa

Ramon Violant explicava en el seu llibre pòstum La rosa en la tradició popular, una llegenda de la història sagrada dels antics grecs segons la qual fou Adonis qui va tenyir les roses de vermell, amb la seva pròpia sang, quan va ser ferit mortalment per un senglar, perquè originàriament les roses haurien estat totes blanques. Una altra llegenda ens parla que Afrodita va tenyir de vermell les roses amb la seva sang divina, perquè, desesperada per la mort del seu estimat Adonis, es va ferir les cames amb les punxes dels rosers mentre corria. Cupido també hauria vessat un vas de nèctar damunt unes roses.

A l’Orient, la sang d’Abel fa sortir roses roges; a Alemanya, el pecat d’Adam i Eva tenyeix les roses blanques… Els druides celtes penjaven amulets sagrats a les branques de les gavarreres. Els rosers boscans que creixien en les cruïlles dels camins eren amulets que els líders dels cristians interpretarien com a senyals divins: les joies de la Mare de Déu, en honor de la qual bastirien ermites, esglésies i catedrals al voltant del roser sant. Flora, Venus i Maria; la rosa mística, la rosa vermella símbol de l’amor, del pecat de la divinitat i de la sang.

Roses de Sant Jordi

Roses de Sant Jordi

 

El llibre com a regal

L’any 1926 Vicent Clavel, editor valencià de Barcelona, des de la Cambra Oficial del Llibre de Barcelona va aconseguir que el govern del dictador del borbó Alfons XIII, Primo de Rivera, instaurés una Fiesta del Libro Español en commemoració de la mort de Cervantes el 1616.

L’any 1930 la festa es va traslladar al 23 d’abril, dia de l’enterrament de l’escriptor. Com que aquell mateix dia també va morir Shakespeare, la UNESCO va instituir el Dia Mundial del Llibre i dels Drets d’Autor des del 1995.

L’antropòleg insospitat

29 gener 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

Gustau Nerín

vitruviSens dubte, l’antropologia té una relació estreta amb el capitalisme i amb l’expansió colonial vinculada a aquest. El sistema capitalista és, per natura, un sistema expansiu i, per tant, a la llarga, té tendència a abastar tot el món. Conèixer els habitants dels territoris més distants és la base per a controlar-los. No és casualitat que els anys d’or de l’antropologia coincidissin amb els anys de l’expansió colonial europea, ni que tants i tants grans antropòlegs formessin part d’administracions colonials o col·laboressin amb elles.
I, òbviament, els discursos sobre l’altre de l’antropologia van constituir un mitjà per consolidar l’hegemonia d’Occident sobre la resta dels mons. Ja ho denunciava Aimé Césaire al seu Discurs sobre el colonialisme, on definia als antropòlegs i a d’altres africanistes (com el teòleg Placide Tempels), com “tots ells esbirros del capitalisme, tots ells seguidors declarats o vergonyosos del colonialisme explotador, tots responsables, tots odiosos, tots negrers, tots deutors a partir d’ara de l’agressivitat revolucionària”. Més tard, Edward Said, al seu Orientalisme, denunciaria de nou aquestes complicitats, i al seu darrera la denuncia creixeria amb tota l’escola dels estudis postcolonials.

Però es podria pensar que el fonament més profund de l’antropologia potser no ve del colonialisme, sinó de la intrínseca curiositat humana. La “mirada antropològica”, ¿potser no respon a la voluntat de conèixer l’altre, d’explorar la diferència entre les societats, de fugir d’una realitat pròpia que sovint es troba frustrant? Així sembla demostrar-ho El africano de Groenlandia el llibre autobiogràfic de Tété-Michel Kpomassie, un clàssic de la literatura de viatges que, més de 30 anys després de la seva publicació, Turner va traduir al castellà.

Kpomassie podria ser el màxim exponent de la curiositat per l’altre. Als 13 anys, aquest togolès de família pobre, en una llibreria de vell el seu país, va trobar un llibre sobre els esquimals i va decidir anar-se’n a Groenlàndia per a conèixer la seva societat. A partir dels 16 anys va començar el viatge que el duria al seu somni. Estalviaria cèntim a cèntim, coneixeria els personatges més pintorescos i s’aproparia, poc a poc, al món dels esquimals. Hi arribaria vuit anys més tard, el 1965.

La narració del viatge de Kpomassie és admirable per la seva frescor. El togolès no es un científic social obsessionat pel mètode, però es llança amb admirable valentia a l’observació participant: no era gens fàcil conviure amb els esquimals, en aquella època, perquè les seves condicions de vida eren extraordinàriament dures. Però Kpomassie no havia anat fins a l’altre extrem de món per veure els esquimals des de la veranda. I en la seva obra ens fa un magnífic retrat de com sobreviuen els esquimals, però també de com es diverteixen, com es barallen, com s’alcoholitzen, com es relacionen amb el medi… Però a més a més, Kpomassie, amb gran talent, percep perfectament que ell esdevé un objecte d’estudi per als esquimals. Un africano de Groenlandia és un escrit redactat des de l’empatia envers aquells homes tan diferents que vivien en un medi absolutament distant al seu.

Però el llibre de Kpomassie és bastant excepcional. No hi ha masses documents etnogràfics escrits per colonitzats o per persones externes a Occident sobre cultures diferents a la seva. Hi ha nombroses obres literàries que es presenten com a rèpliques als documents etnogràfics occidentals, on els colonitzats o antics colonitzats descriuen les seves pròpies societats. És el cas dels famosos “cronistes indígenes” d’Amèrica Llatina, encapçalats pel genial Guamán Poma de Ayala, però també entrarien en aquesta categoria nombroses novel·les semiautobiogràfiques d’autors de l’escola africana de la négritude, com El nen africà, del guineà Camara Laye, Amkul·lel, el nen ful, del malià Amadou Hampâté Bâ, o L’aventure extraordinaire de Bi Kado, fils de Noir, del nigerí Boubou Hama.

També hi ha moltes obres literàries sobre la vida dels africans a Occident (que només tracten de puntetes la forma de vida dels occidentals), des del clàssic Le docker Noir, del senegalès Sembène Ousmane, fins al recentíssim Children of revolution, de l’etíop Dinaw Mengestu. I hi ha alguna obra literària sobre la vida dels africans a la Xina, com Un estudiante africano en China d’Emmanuel John Hevi, o els estudis sociològics sobre el mateix tema del camerunès Joseph Fowale Tongkeh.  Fins i tot hi ha algunes obres sobre l’impacte que suposa als emigrants a Occident el seu retorn al país natal, com l’Americanah, de Chimamanda Ngozie Adichie, o Cada día es del ladrón, de Teju Cole.

Per altra banda, hi ha tota una tradició d’autors occidentals que es presenten com a intel·lectuals d’altres països que analitzen la societat europea des d’un punt de vista crític: les Cartes perses de Montesquieu, les Cartas marruecas de José Cadalso i, més recentment, Els Papalagi d’Eric Scheuermann (sembla desmentit completament que hagi estat obra d’un samoà).  Però no hi ha pràcticament obres etnogràfiques sobre Occident escrites per africans, ni per asiàtics, ni per oceànics. Probablement perquè amb la colonització, l’escolarització massiva, les migracions i la influència dels mitjans de comunicació de masses, els valors occidentals es van donar a conèixer per tot el món. La realitat d’Occident, d’una forma o altra, és coneguda als darrers racons del Planeta. Ben pocs individus, visquin on visquin, es poden sorprendre de com és Europa o de com viuen els europeus: no valdria la pena etnografiar-los (un cas excepcional en seria el presentat al documental Le Tour de France de deux Papous).

Els testimonis d’autors no occidentals sobre societats diferents a les seves tenen un gran valor per als antropòlegs. No és que estiguin exempts d’estereotips: de fet n’hi ha que n’estan ben farcits (per exemple, la novel·la La historia de Zahra, de la libanesa Hanan al-Shaykh, reflecteix tots els tòpics racistes dels àrabs contra els negres). Però, com a mínim, ofereixen un punt de vista diferent de les realitats que coneixem. Per això, és de celebrar la publicació de llibres com els Diaris del Sahara, de la taiwanesa San Mao, una mirada femenina i oriental a l’ex colònia espanyola.

600 anys de gitanos: 600 anys de discriminacions

26 gener 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

Gustau Nerín

Gitanos

Gitanos en un pati del carrer Llibertat, Gràcia, 1949.

El primer document que s’ha localitzat que parla de la presència de gitanos a Catalunya és del novembre de 1415. És per això que l’any 2015/2016 va ser consagrat al 600 aniversari de l’arribada del poble gitano a Catalunya. Una commemoració ben discreta de la que la majoria dels ciutadans no se’n van assabentar. I just en acabar aquest 600 aniversari, Eugeni Casanova publicava Els gitanos catalans a França (Pagès Editors), on es posava al descobert que hi ha un mínim de 145 localitats a tot França amb presència de gitanos catalanoparlants que es defineixen a sí mateixos com “gitanos catalans”.  No es tracta només de què a la Catalunya Nord els gitanos siguin els que millor preservin la llengua (una cosa més o menys sabuda), sinó que hi ha una diàspora catalana, de milers i milers de persones, de la que mai no s’ha parlat. Sens dubte si els catalanoparlants de França haguessin estat paios, tindríem múltiples estudis sobre aquestes comunitats, que s’haguessin presentat com una mostra de la força catalana al món.

 

Que s’hagi ignorat fins ara aquest fet no és estrany. El col·lectiu gitano és, probablement, el que ha patit una discriminació més continuada a Catalunya al llarg de la història.  L’odi al moro va estar molt estès: ja era patent durant tota la Reconquista, es va reforçar durant la rebel·lió de les Alpujarras, es va mantenir a causa de la pirateria durant l’Edat Moderna, va créixer durant les campanyes del Marroc i es va disparar durant la guerra civil a causa de la intervenció de tropes mores. Però el percentatge de població “mora”, a Catalunya, va ser ben exigu al XIX i bona part del XX. De la mateixa manera, la població jueva va ser expulsada el 1492, i durant segles va perdurar un “antisemitisme sense semites”. I la discriminació al “xarnego” és una forma de xenofòbia que va aparèixer de forma prou tardana, ja al segle XX.

La discriminació de la població gitana es detecta ja al segle XV. Quan van arribar al nostre país van ser acceptats, però ben aviat es van començar a dictar decrets discriminatoris. El 1499 els Reis Catòlics van aprovar una pragmàtica que establia que els gitanos s’havien de sedentaritzar o serien expulsats. En aquell temps es pretenia sedentaritzar-los, perquè Espanya tenia problemes de ma d’obra, i es volia obligar-los a conrear la terra. Els reglaments de gran duresa contra els gitanos es van anar repetint: en molts casos se’ls va exigir la sedentarització, o que exercissin només determinats oficis. Les penes per als gitanos que s’hi resistien eren duríssimes: assots, presó, tall d’orelles… Al segle XVI fins i tot se’ls va prohibir que s’instal·lessin a l’Amèrica Hispana. Al segle XVIII molts van patir penes de galeres i van morir complint condemna.

Gitanos

Model gitana del pintor Isidre Nonell, Gràcia, 1904.
Arxiu Fotogràfic de Barcelona

Juntament a la prohibició del nomadisme, als gitanos se’l volia prohibir la llengua i els seus costums. De fet, al segle XVII fins i tot es va intentar prohibir l’ús del terme gitano, per tal de forçar la seva integració. El 1783 una cèlebre pragmàtica de Carles III pretenia donar  tots els drets als gitanos, a canvi d’anorrear-los com a grup. Una de les estratègies que es va usar de forma repetida, per intentar eliminar com a ètnia, va ser la separació dels nens respecte als adults. Molts menors van ser apartats dels seus pares i enviats a internats o institucions de caritat on amb freqüència feien de mà d’obra barata. Ja al segle XVI als gitanos se’ls acusava de robatoris, assassinats i “comportaments indecents” (en bona part, perquè tenien el seu propi ritual matrimonial diferent del catòlic). La majoria de les lleis antigitanes no van ser acomplertes, com ho demostra el fet que s’anessin publicant decrets molt similars periòdicament.

La major persecució organitzada contra els gitanos catalans va ser la Presó General de Gitanos, o “Gran Agafada”, dictada pel marquès de l’Ensenada i posada en marxa, a Catalunya, la tercera setmana d’agost de 1749. Ensenada ho va organitzar mitjançant una gran operació militar secreta i sincronitzada orientada cap a una “solució final”. El seu objectiu era apressar per sorpresa tots els gitanos de l’Estat, separar homes, dones i nens i enviar-los a fer treballs forçats. L’indult general  només va arribar al cap de 14 anys. Molts gitanos van morir en captiveri.

L’odi als gitanos es va perllongar durant els segles XIX i XX. El franquisme va mantenir en vigor la legislació antigitana. El 1942 es va aprovar la “Ley de Vagos y Maleantes” que instava a controlar especialment als gitanos. I el reglament de la Guàrdia Civil tenia un apartat en el què s’indicava que calia identificar als gitanos. Només va ser derogat el 1978, després de la mort de Franco.

La població gitana ha estat considerada com “la més exclosa d’Espanya”. A Catalunya se situa entre el 0,5 i el 0,9 % de la població total. Sempre han estat marginada però la crisi ha repercutit en un augment de la seva exclusió. La seva taxa d’atur, avui, gairebé triplica a la de la població general. El 2010 fins a un 71,1 % de les llars gitanes passaven per una situació de pobresa, front a un 27,1 % de la resta de llars. Els gitanos també tenen molta més presència al sistema penitenciari: una dona espanyola gitana té 20 vegades més possibilitats d’anar a la presó que una espanyola paia.

Però, a més a més del maltractament que han soferts històricament els gitanos a Catalunya, els catalans han mostrat molt poca solidaritat cap al patiment dels gitanos més enllà del nostre país.  El porajmos, el genocidi dels gitanos durant la Segona Guerra Mundial, ha estat completament ignorat, tot i que és probable que entre els morts als camps de concentració també hi hagués gitanos catalans (es calcula que 14.000 gitanos francesos van morir com a conseqüència de la repressió nazi).  Tampoc hi ha hagut protestes per l’onada de persecucions contra els gitanos que s’ha desencadenat en els darrers anys a l’Europa Oriental. Sens dubte, a Catalunya, els gitanos han estat, fins avui, els grans oblidats.

El conflicte rohingya: Existeix el fonamentalisme budista?

19 gener 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

Budisme dualEn les darreres setmanes la notícia de la persecució de la minoria rohingya ha sacsejat el món. Feia dècades que s’havia denunciat la persecució d’aquesta minoria musulmana a Myanmar (Birmània). Des del 1982 als rohingya se’ls ha negat la nacionalitat birmana. Molts viuen en camps de refugiat, perquè han estat exclosos de la localitat de Sittwe, la capital de la seva regió. El 2012 ja va haver-hi uns sagnants aldarulls, entre rohingyes i membres de l’ètnia rakhine, que practica el budisme. En aquest episodi, que va causar un centenar de morts, ja es va acusar al govern i a les forces de seguretat de no ser imparcials. El president birmà es va limitar a instar la ONU a recol·locar el milió de rohingya de Myanmar a un altre país.

Darrerament la situació encara ha empitjorat. El passat 9 d’octubre, 9 policies van ser assassinats als posts de la frontera bengalino-birmana. Es va acusar dels fets als rohingyes, com a col·lectiu, i es va iniciar una “operació de neteja” de l’exèrcit i la policia contra poblacions d’aquest grup, amb crema de cases, violacions col·lectives, tortures, assassinats…

Aung San Suu Kyi, que havia rebut el Nobel de la Pau per la seva oposició a la dictadura militar, i que ara ocupa el càrrec de cap del govern de facto, s’ha negat a condemnar la persecució contra els rohinya, i fins i tot a reconèixer-la: sembla ser que no vol incomodar l’exèrcit ni les autoritats religioses. La campanya contra la minoria ha estat, en bona part, impulsada per Ashin Wirathu, un monjo que lidera un grup integrista budista, el Moviment 969. En aquest cas ha quedat en evidència que, en contra de la imatge que se’n té sovint a Occident, el budisme també és una religió que pot canalitzar l’odi.

A Sri Lanka hi ha un moviment similar al 969: la Bodu Bala Sena (BBS), Força del Poder Budista (inspirat en un monjo racista de principis del segle XX: Anagarika Dharmapala ). Aquest grup propugna que “la diversitat està matant la raça singalesa” i que l’Estat singalès ha d’encarregar-se de la defensa del budisme. La BBS ha protagonitzat diversos atacs contra missioners evangèlics i contra musulmans. Hi ha molts monjos que són seguidors d’aquesta força política, que es presenta com un grup defensiu per lluitar contra els atacs als budistes, especialment per part dels musulmans (a partir de l’11-S aquest argument s’ha reforçat). S’han produït diversos atacs a comunitats musulmanes per part de grups de budistes dirigits per monjos. La tensió religiosa, en aquesta illa, és forta.

La intolerància religiosa d’alguns sectors del budisme també ha causat nombrosos problemes al sud de Tailàndia. Allà el fonamentalisme budista és molt potent. L’agitador que va instigar bona part d’aquests problemes és Phra Kittiwuddho, un monjo molt conservador que assegurava que les desigualtats socials estaven inscrites en l’ordre de l’univers. Proposava certes reformes socials, però defensava l’establiment d’un govern autoritari. Kittiwuttho assegurava que els comunistes no eren persones completes, perquè suposaven l’encarnació de la depravació i que per això no era pecat matar-los. A Tailàndia el budisme es barreja sovint amb el nacionalisme i el racisme: per a alguns budistes lluitar contra els musulmans i contra els comunistes és una forma de protegir la puresa racial i la seguretat nacional.

L’ús de la violència per part dels budistes està lluny de ser excepcional. El mateix Dalai Lama, emblema avui del pacifisme, abans de defensar la lluita no violenta, va donar suport als tibetans que es van alçar en armes el 1959 contra els invasors xinesos: entre aquests hi havia nombrosos monjos que van lluitar amb armes contra els soldats.

Les lluites internes en el sí de les ordes religioses budistes van ser especialment potents als països on aquestes tenien més força. Recentment, al 1998, a Corea del Sud, durant setmanes, va haver-hi sagnants enfrontaments entre monjos de diferents tendències de l’orde Chogye, que es barallaven pel control dels monestirs.

buddhaEn realitat, històricament el budisme no s’ha lliurat de les lluites de religió. De fet, al Japó dels samurais, els monjos sohei , molts cops enquadrats pels mateixos temples, no només es van involucrar en les lluites per al poder polític, sinó que van acabar organitzant autèntiques guerres de religió entre membres de diferents corrents del budisme. A la Muntanya Hiei s’hi va organitzar, el segle XVI, un perillós exèrcit de monjos guerrers. En aquella època, a més a més, els monjos Ikki-ikki, que presumien de devots, organitzaven grans incursions sobre territoris enemics i els deixaven anorreats. I en temps de la Segona Guerra Mundial moltes organitzacions budistes zen van recolzar el militarisme japonès.
El missatge budista es pot rellegir de formes molt diferents. Segons els textos sagrats, el mateix Buda usava metàfores bèl·liques per explicar el seu missatge. En general, els budistes han interpretat aquests textos com la crida a una lluita per derrotar els enemics interns, les actituds incorrectes que cadascun pot adoptar. Però hi ha alguns teòrics del budisme que han preferit una interpretació més literal, apuntant a la lluita física contra les poblacions  enemigues de la religió. La tradició Kalatxacra, del budisme Vajrayana, profetitza una guerra de religions, que alguns monjos han associat a la lluita entre l’Islam i el budisme i que han usat com a argument per justificar la lluita contra els rohingya.

Totes les grans religions són increïblement plàstiques. Tenen moltes lectures possibles i s’adapten a diferents entorns geogràfics, a diversos tipus de població, a contextos històrics de tot tipus… Aquesta és, justament, la clau de la seva supervivència.

Des del punt de vista dels teòlegs, pot haver-hi una veritat teològica, més enllà del que facin els practicants d’una religió. Des del punt de vista dels antropòlegs, no hi ha religió sense practicants. I el budisme és, ni més ni menys, allò que els budistes volen que siguin: pacífic o violent, angelical o genocida… Pensar, des de l’arrogància etnocèntrica, que els budistes de Birmània són mals budistes perquè són violents, és com pensar que Nicolau d’Eymerich o Tomás de Torquemada eren mals cristians perquè cremaven heretges. Per a alguns budistes, com per a alguns cristians, la demostració de la seva religiositat passa, justament, per l’anorreament dels seus enemics religiosos.

Negritud agafada pels pèls

12 gener 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

Negritud agafada pels pèls

Gustau Nerín

Hi ha molts africans que tenen el pèl molt dur i arrissat, ben diferent al que tenen la majoria dels europeus. A l’Àfrica, malgrat els problemes econòmics, la perruqueria, i especialment la perruqueria femenina, és un dels afers que millor funciona. Les dones africanes es gasten grans quantitats de diners en arreglar el seu pèl. El procés d’allisar-se el cabell, o de posar diferents tipus de trenes, postissos (naturals o artificials) i perruques és un procés llarg i car, que genera una forta demanda de productes naturals o manufacturats d’un preu força elevat (els col·leccionistes d’art africà europeus es barallen pels cartells de les perruqueries africanes, on es dibuixen els pentinats més extravagants per atreure a les clientes).

Al darrera de tots aquests processos es presenta un complex debat ideològic. Moltes africanes (i afroamericanes) durant anys van adoptar pentinats que imitaven el pèl de les blanques. El adoptar pentinats “propis” forma part del debat identitari negre. A Sud-àfrica, fa uns mesos, va haver-hi un gran escàndol perquè un institut d’elit impedia que les alumnes amb cabells afro anessin a classe sense allisar-se’ls. La premsa va acusar al centre de racisme i el govern va acabar per intervenir.

Però el debat entre els partidaris de dur el cabell “natural” i els partidaris d’allisar-se’l o optar pels postissos és encara més intens a les comunitats negres de la diàspora. S’ha sacralitzat el “pèl afro”, tot i que entre els africans també hi ha una gran diversitat de cabelleres. També a casa nostra és tema de tertúlies, debats i fins i tot d’algun documental. Han proliferat els fòrums virtuals i presencials on es discuteix sobre el cabell de les africanes, i aquesta discussió no només es planteja des d’un punt de vista estètic. El cabell afro s’ha convertit en un element clau en la definició de la identitat africana, però també en un element de reivindicació de gènere. “Mi pelo, mi identidad”, és el títol d’un article en una pàgina web de feministes afrocèntriques que definiria tot aquest moviment.

El moviment en favor del pèl negre (eufemísticament anomenat “ethnic hair”) no sempre és altruista. Alguns blogs i pàgines de defensa de la identitat negra t’acaben dirigint cap a webs de venda de productes de perruqueria africana (hi ha centenars de productes diferents). Una perruqueria africana pot cobrar fins a 400 € per un pentinat de qualitat, entre el mateix pèl, els productes i la feina de les perruqueres. Hi ha africanes que van a  la perruqueria dos cops per mes, i es poden gastar 500 € mensuals… La identitat afro, en aquest cas, no surt de franc.

hairstyle-africa-01-x400També es podria discutir l’associació entre la identitat de gènere i el pèl. Avui en dia la majoria dels homes negres no es preocupen gaire pel seu cabell: el duen molt curt. Els homes amb trenes, o altres tipus de pentinats poc comuns, a bona part de l’Àfrica, són considerats fumadors de marihuana o gays, i ni les drogues ni l’homosexualitat tenen gaire bona premsa, a l’Àfrica. Però si analitzem les fotografies etnogràfiques del segle XIX, podem trobar que en alguns grups ètnics la perruqueria importava tant als homes com a les dones, si no més. Els homes fang de l’Àfrica Central duien uns pentinats fets amb el propi pèl trenat barrejat amb palla, petxines, objectes metàl·lics, plomes… I entre els himbes, un grup de pastors nòmades d’Angola que han conservat molt bé els seus costums, tant homes com dones duen uns peculiars pentinats amb grans trenes reforçades amb fang, una de les seves principals característiques estètiques. Alguns d’aquests pentinats fins i tot incorporen unes grans banyes.

El cabell és molt important a l’Àfrica, habitualment. A moltes cultures, el vidu o la vídua es rapen en senyal de dol, i això mostra la importància que li donen a aquest element. I, malgrat tot, el treball del cabell no sempre ha estat una obsessió a l’Àfrica. Els mursi d’Etiopia són un dels grups preferits dels turistes, pels plats que insereixen a  les seves boques, per les seves pintures corporals, pels seus espectaculars tocats, per la seva elaborada orfebreria, pel fet de dur grans banyes al cap o a les arracades… Però els mursi no porten cap tipus de pentinat. Homes i dones van rapats o amb el cabell molt curt. En una societat tant preocupada per l’estètica, el pèl hi juga un paper ben secundari. També els dinka del Sudan, que va fotografiar Leni Riefensahl, solien anar completament rapats: tant ells, com elles. Tampoc entre alguns pobles de Sud-àfrica, com els zulu o els ndebeles, el cabell era gaire rellevant, ni entre els homes ni entre les dones. Les fotografies antigues d’aquests grups ens els mostren amb espectaculars tocats, que incorporen plomes, teles i petxines, però sempre sense pèl o amb molt poc.

És més, també hi ha societats africanes on les dones no ensenyen els cabells per motius religiosos. Algunes cultures islàmiques, a l’Àfrica Occidental i Oriental, exigeixen que les dones adultes no mostrin els cabells als homes. A Sud-àfrica, on l’Islam és en plena expansió, ja hi ha hagut diverses polèmiques amb relació amb el port del hijab.  Però a més a més, algunes dones cristianes a l’Àfrica Austral porten una barreja de boina i barretina que els oculta els cabells: creuen que la Bíblia mana que les dones adultes vagin sempre amb el cabell amagat.

En canvi, és molt curiós que sovint s’oblida que a moltes societats africanes tradicionals el cabell determinava la identitat per grups d’edat. Algunes societats africanes tenien pentinats especials per als nens, que aquests abandonaven quan es feien grans. A algunes zones d’Àfrica Negra, i fins i tot a algunes àrees amazics, els infants, nens i nenes, duien tot el cabell rapat a excepció d’una tofa de cabells al capdamunt del cap. En arribar a la pubertat passaven a dur pentinats específics d’adults…

El cabell dels africans no només permet fer una gran quantitat de pentinats, sinó que també és idoni per modelar tot tipus de discursos. Segur que encara en generarà de nous…

El calendari, la dansa entre el Sol i la Lluna

5 gener 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

Gustau Nerín

 

calendari-01Avui en dia l’1 de gener és una gran festa a pràcticament tot el món. Però en realitat, el fet que aquest dia es consideri l’inici d’un any és una simple convenció. I que aquesta festa s’hagi estès per tot el planeta és l’efecte d’un doble colonialisme: el dels romans que van crear el calendari julià i el van imposar als pobles europeus; i el dels francesos, anglesos, espanyols, portuguesos, belgues i alemanys, que van estendre el calendari gregorià, successor del julià, per tot el Planeta a mesura que l’anaven conquerint. Però a moltes societats hi trobem vestigis dels vells calendaris, per exemple, en l’organització dels cicles festius (des de l’Any Nou xinès o el Ramadà islàmic fins a la nostra Setmana Santa).

 

Fins fa dos segles al Planeta hi havia un gran nombre de calendaris diferents. Totes les societats tenen tendència a organitzar les seves activitats en funció del pas del temps i de les previsions climatològiques. D’aquesta forma, les societats organitzen calendaris que els ajuden a interpretar l’evolució del temps i els facilita el fixar dates per a les seves feines, i també per a les seves festes.

Per a l’organització dels grans cicles de temps i per entendre el pas de les estacions, el millor sovint era el calendari solar, perquè cada any solar el cicle de fred i calor, pluges i seques es va repetint, inexorablement. Però per a organitzar els períodes més curts, és idoni el calendari lunar. En la majoria dels calendaris s’intenten combinar els avantatges de l’un amb el de l’altre.

 

sol llunaEls egipcis van inventar els fonaments del calendari que usem ara. Tenien un calendari lunisolar, però com que depenien molt de les inundacions anuals del Nil, van vincular-lo també a l’evolució de Sírius, perquè les inundacions solien produir-se a l’ortus helíac d’aquest planeta. Fins i tot van adonar-se de la durada exacta de l’any, perquè van tenir certs problemes a causa de que el seu calendari. En principi, només tenien anys de 365 dies, però com que en realitat l’any dura 365 dies, 5 hores i 48 minuts, amb els segles d’història de l’imperi les festes els van anar quedant fora de termini: així, a la data fixada per a la festa de la collita els egipcis podien estar plantant. El 238 aC es va proposar una reforma del calendari perquè un de cada quatre anys tingues 366 dies, però la genial idea no va prosperar.

El calendari incaic era molt peculiar. L’any, integrat per 12 mesos que començaven al solstici d’hivern, es dividia en dos semestres: un masculí, dedicat a l’inca i al Sol, i l’altre femení, dedicat a la coya (la dona principal de l’inca) i a la Lluna. Les setmanes tenien nou dies. Per qüestions religioses, no només es basava en el moviment del Sol i de la Lluna, sinó que també es fixava en l’orbita d’altres astres, com Sírius… El més curiós és que, com que l’imperi inca estava situat en una zona de muntanya, on el clima canviava en petites distàncies, hi havia calendaris regionals, pensats per regir les activitats agrícoles de cada territori.

El sistema maia era molt complex, perquè combinava diversos sistemes. Els especialistes en el control d’aquest complex sistema eren els sacerdots. Per una banda hi havia el calendari tzolkin, amb períodes de 260 dies (20 mesos de 13 dies). Paral·lelament tenien el calendari haab, que feia anys (tunes) de 365 dies, integrats per 18 mesos de 20 dies cadascun, més 5 dies addicionals. Per establir una data els maies combinaven el calendari haab amb el tzolkin, que només coincidien cada 52 anys.

El calendari xinès porta més de 4.500 anys en vigor. Els mesos s’organitzen en base a les llunes: comencen amb la lluna nova i el mig mes el determina la lluna plena. L’any té 12 mesos lunars, sis de 29 dies i sis de 30 dies; però com que l’any solar té 11 dies més, cada 19 anys s’afegeixen set mesos al calendari. Malgrat tot, l’astrònom Ju Chongzchi, al segle V, ja va ser capaç de mesurar l’any amb molta precisió: es va equivocar tan sols de 5 segons. Els anys, a la Xina, s’organitzen per cicles de 12; cadascun és regit per un animal: Rata, Brau, Tigre, Llebre, Dragó, Serp,  Cavall, Ovella, Mono, Gall , Brau i Porc.

Els musulmans es regeixen per un calendari lunar, que comença en el moment de l’Hegira, la marxa de Mahoma cap a la Meca. Hi ha anys de sis mesos de 30  dies i sis mesos de 29 (354 dies), i d’altres anys de set mesos de 30 dies i cinc mesos de 29 (355 dies). Per això cada 33 anys musulmans equivalen a 32 anys i 2 dies cristians.

El calendari inuït era molt especial. Era de base lunar, i bona part dels rituals depenien de la lluna. L’any, per  als homes del gel, es componia de 12 mesos, cadascun corresponent a un cicle lunar. Però com que d’aquesta forma l’any inuït no arribava als 365 dies de l’any solar, cada tres anys afegien un mes addicional al calendari. Els etnògrafs, que no solien quedar-se tant de temps sobre el terreny, van trigar molt a entendre el seu sistema.

A Etiòpia encara s’usa ben sovint el calendari Gueez, no molt diferent del nostre. Està basat en el calendari copte, que s’inspira en el vell calendari egipci. Té 12 mesos de 30 dies, més cinc dies que integren el mes tretzè (i cada 4 anys el mes tretzè té un sisè dia addicional). L’any s’inicia l’11 de setembre del nostre calendari. Els etíops duen un desfàs de 8 anys respecte al calendari gregorià: la seva numeració d’anys va més endarrerida, perquè l’església copta va fer un càlcul diferent de l’Anunciació de Maria del que van fer les esglésies europees .

Així doncs, tot i que l’1 de gener a molts llocs del món avui en dia hi celebrin les  dotze campanades, per a molta i molta gent, aquests no és el seu Any Nou.

Reis arreu del món?

29 desembre 2016

Publicat a: General

Etiquetes:

Gustau Nerín

 

Reis arreu del mónCentenars de nens i nenes es passegen feliços, en grups, pel mig de la ciutat de Gabú, a la Guinea Bissau, sense cap adult que els acompanyi. Tots es mostren extremadament feliços vestint les seves millors gales. Pràcticament tots estrenen roba: texans de marca, llargs vestits de tela fina, pantalons de ciclista, jerseis de coloraines, sabates roses, elegants túniques, faldilles curtíssimes, hijabs plens de daurats, botes… Predominen els colors llampants i les combinacions inversemblants de tons. Alguns nens fins i tot llueixen rellotges o ulleres de sol.
Tots es dirigeixen cap al centre de la ciutat perquè, per un dia, la discoteca de Gabú és oberta als nens.

Els nens que tenen unes quantes monedes accedeixen a l’interior del local. Els que no poden pagar-se l’entrada es queden fora. De fet, hi ha moltíssima més gent fora que dins: el carrer sense asfaltar on és la discoteca és ple de gom a gom de nens: des de nadons de mesos fins a adolescents de catorze o quinze anys. Però els que s’han quedat fora també s’ho passaran bé: l’amo de la discoteca, que ja sabia que el local se’ls faria petit, ha instal·lat uns grans altaveus a l’exterior del local. I la música disco envaeix el carrer, on els més petits mostraran les seves habilitats bellugant l’esquelet amb coreografies copiades de Beyoncé o de Shakira.

El motiu de tant d’enrenou és la festa de Korité o Aïd-el-Fitr, la fi del dejuni del Ramadà. En realitat, entre els fula de Gabú, aquesta és la veritable diada dels nens. Els infants en aquest dia reben robes noves, però també llaminadures (principalment bunyols), manyagueries i elogis.

 

De fet, tal i com nosaltres tenim la festa de Reis, a moltes cultures hi ha festes dedicades especialment als infants. A molts llocs d’Europa, i a molts països cristians, les festes infantils giren entorn al cicle nadalenc, quan se celebra el naixement de Jesús, però hi ha moltes variants. La festa dels Reis Mags es celebra a llocs tan diferents com les Filipines, Mèxic o Goa. En d’altres llocs també és habitual que s’atribueixi el repartiment dels regals infantils a un ésser misteriós. El més estès, per causa de la mundialització, és el Pare Noel (o Santa Klaus). Però n’hi ha d’altres: a Itàlia, la nit de Reis, visita la canalla una dona molt vella, la Befana, que vola sobre una escombra i que omple els mitjons que els nens deixen prop de les finestres amb dolços, fruita seca o joguines, per  als que s’han portat bé, i carbó, per als que s’han portat malament. A Grècia, el responsable de dur llaminadures als nens és Sant Basili, però no passa la nit de Nadal ni la de Reis, sinó la de Cap d’Any. I el dia de Sant Basili no es menja tortell, sinó un pastís anomenat Vassilopita, que a dins no hi té una fava, sinó una moneda.

Reis arreu del món

 

Els coptes etíops també celebren el Timkat, la seva festa infantil, coincidint amb l’Epifania, que ells celebren entre el 19 i el 20 de gener, segons l’any. El Timkat és, sobretot, una festa de caràcter religiós, on es mostren en processó les reproduccions de l’Arca de l’Aliança que habitualment es guarden ocultes als temples, en cambres vedades als simples fidels. El dia del Timkat els nanos s’organitzen en colles, i estableixen una caserna a casa d’algun, on fins i tot hi dormen. Les dones embarassades, o aquelles que tenen fills petits, que encara no han estat batejats, tenen l’obligació de donar als nens hambasha, una mena de pa de festa. Ells ho exigeixen sorollosament.

Els berbers, per bé que musulmans, celebren el Yennayer , la festa romana d’Any Nou, el 13 de gener, segons l’antic calendari julià. Els nens es fabriquen màscares i van de casa en casa emmascarats per reclamar bunyols i altres llaminadures.

La gran festa jueva dels nens és la Hanoucca, que commemora la construcció de l’altar de les ofrenes al Segon Temple de Jerusalem. Varia segons l’any, però se sol celebrar entre novembre i desembre del nostre calendari. Les comunitats jueves de Polònia tenien la tradició de donar monedes als seus infants aquest dia i el costum es va estendre per tot el món jueu. Avui en dia, malgrat tot, a molts llocs les monedes són de xocolata.

Amb motiu del seu Any Nou, els vietnamites celebren la festa de la Tet. És un dia de visites familiars, on se sol visitar els parents. Els nens duen els seus millor vestits i formulen les felicitacions rituals davant dels adults, que els recompensen amb un sobre de color vermell que conté diners. De com se celebri la festa depèn com anirà l’any: segons la tradició, si la Tet no es festeja convenientment es corre el risc que tot l’any vagi malament.

Aquesta festa es celebra amb variants al Japó, a la Xina i a Corea. Al Japó actualment es diu Kodomo no hi (diada dels nens), ja que les nenes tenen el seu propi dia, la Hina Matsuri (diada de les nines). Els nens són els grans protagonistes d’aquesta festa: prenen banys d’iris, mengen uns pastissets especials per a la jornada i fins i tot poden tastar sake aromatitzat a l’iris. Abans, als nens samurais se’ls regalava una cuirassa; avui en dia a les cases on hi ha nens s’hi sol col·locar un petit altar amb un ninot amb forma de samurai, amb la seva cuirassa, òbviament.

A l’Iran, la festa dels nens és el Noruz, una vella celebració persa que té lloc a l’inici de la primavera. En aquesta festa tothom sol estrenar roba nova, començant pels infants. Els nens visiten tots els seus oncles, avis i tietes, que els donen regals i, de vegades diners. Els nens tamils d’Sri Lanka també reben diners dels adults de la família, però no per l’inici de la primavera, sinó per l’Any Nou tamil, el Puthandu, que se celebra a mitjans d’abril.

A moltes parts del planeta, com a mínim per un dia, els nens són els reis.

 

La tradició gastronòmica nadalenca a Catalunya

23 desembre 2016

Publicat a: General

Etiquetes:

Gustau Nerín

Avui en dia tenim molt clar quins són els àpats que marca la tradició durant el cicle de Nadal: escudella i carn d’olla i pollastre farcit per Nadal, canelons per Sant Esteve, torrons i neules, cava… Però aquest programa culinari, uniformitzat per a tot Catalunya, no sempre ha estat tan clar. A principis del segle XX no hi havia una tradició culinària tan consolidada ni tan homogènia. A algunes zones ni tan sols hi havia un dinar típic de Nadal.

galets

Hi havia diferències sensibles entre els menús de festes. A Vilanova de Prades, al Priorat, s’hi prenia “olla escorreguda”, una mena d’escudella i carn d’olla que tenia una peculiaritat: la carn d’olla tenia peres, i a la sopa se li afegia sucre, que “cada qual s’hi posava al seu gust, de la sucrera que hi havia a la taula”. A l’Empordà, el dia de Nadal, s’hi menjava una botifarra dolça, preparada especialment amb ous i sucre quan es feia la matança del porc. A Tortosa s’hi menjaven fulles d’endívia o escarola, passades per ou i farina, fregides i adobades amb sucre. I a Tossa el plat favorit, per Nadal, eren els calamars farcits de carn de vedella i porc…

A molts llocs, per postres, per Nadal, es prenia algun tipus de coca o de pa. En alguns casos era regalada pel forner als seus clients. A Reus era el “foradat de Nadal” (una mena de tortell amb matafaluga). A alguns llocs aquestes coques tenien forma de persona, de porc o de gall… A Llofriu els padrins regalaven la coca antropomorfa als fillols; això sí, abans de donar-los-la els examinaven de doctrina. I a moltes bandes es guardava alguna fruita especial per prendre de postres per aquestes dates: pomes, peres, magranes o fins i tot meló…

Hi han certs elements,  malgrat tot, bastant comuns a tot el territori. A molts llocs després de la missa de Nadal, com que la gent hi anava amb dejú, es feia un ressopó contundent. Al Lluçanès hi preparaven xocolatada amb pa torrat (un plat molt excepcional, que també es prenia a Ripoll); a l’Alt Vallès s’hi prenia la suca-mulla, torrades sucades en vi blanc calent; a algunes zones dels Pirineus s’hi menjaven torrades amb codony, confitura de peres, patates ensucrades o allioli; i a moltes zones rurals era nit per prendre botifarres a la graella. El tió, en aquell temps, arreu cagava fruits secs, torrons, mandarines i neules.

A moltes localitats, per Nadal s’hi prenia algun tipus de sopa densa, “que es pogués tallar”. El més normal era algun tipus d’escudella amb pasta molt grossa, que els adroguers regalaven als seus clients més fidels. Però alguns optaven perla sopa amb mandonguilles. A Rialp, a més a més de la “vianda i companatge” (una mena d’escudella i carn d’olla), es menjava carn guisada amb suc i el “facit” (una mena d’embotit fet amb la tela del ventre de vedella farcit de pa ratllat, ous durs, carn picada, panses i all i julivert).

A Barcelona s’hi feia escudella: no calia que fos amb galets, però sí que s’usés pasta ben grossa. Calia cuinar “l’olla de les quatre ordes mendicants”, amb quatre carns diferents: porc, bou, gallina i moltó. No era una escudella que es fes exclusivament per Nadal, també s’acostumava a preparar per Carnestoltes i pel sant del cap de casa. Però en canvi a moltes zones del Pirineu, el dia Nadal s’hi menjava arròs: era el plat més apreciat. A Tortosa s’hi prenia una sopa, però després es servia arròs amb ànec i conill (com a prolegomen al gall dindi farcit).

El pollastre o gall dindi de Nadal era comú a moltes zones, amb petites variacions. Era habitual fer-lo amb prunes, panses i pinyons, però segons els llocs el farcit canviava. A Tortosa es farcia amb castanyes , i a molts llocs incorporava peres, pomes, llom de porc o salsitxes. Malgrat tot a algunes regions ramaderes es cuinava  xai en aquestes dates. De fet, hi havia qui cantava la cançó “Ara ve Nadal / matarem el xai…”. A certs llocs de muntanya es preferia , per Nadal, menjar peix de riu.
Els torrons i les neules estaven molt estesos, ja a principis del segle XX. I a molts llocs eren típiques les coques i els “redorts”, una mena de rosques.  El xampany i el cava es van introduir molt tardanament; abans amb els postres es prenia vi ranci, malvasia, moscatell i cafè amb rom. Fins a principis de segle XX, encara hi havia qui preparava el medieval “piment” (vi aromatitzat calent).cava

La tradició gastronòmica de Sant Esteve, en canvi, no estava tan establerta. En aquell dia no es podia menjar col , perquè Sant Esteve,  quan fugia dels que el van martiritzar, es va amagar entre cols. En qualsevol cas, era costum fer un gran àpat amb les restes del Nadal, en el que no només hi participaven els parents, sinó també amics i veïns. A Barcelona les restes es preparaven en un arròs; a l’Empordà s’acostumaven a cuinar les restes de pollastre amb mongetes…

Els canalons a principis de segle XX van començar a ser consumits per l’elit de la burgesia barcelonina. Però a partir de 1921 van començar a divulgar-se a partir de la tasca de Josep Rondissoni com a professor de cuina de l’Escola de la Dona. Van ser les deixebles del xef italià les que van convertir els canelons en el plat canònic de Sant Esteve.

Cap d’Any (també anomenat “Ninou”) era una festa carregada de costums, però no tenia gaire rellevància a nivell gastronòmic. A molts llocs es feia un gran dinar, però no hi havia gaire normes sobre en què consistia.  A Barcelona,de postres, s’hi prenia coca molt ensucrada o tortell amb molta mel.

Per Reis era típic oferir llaminadures als nens: neules, torrons, figues, avellanes, formatge, mel i mató… I no hi havia carbó de sucre, ni teies i cebes de caramel: a alguns nens, com a broma se’ls deixava carbó de veritat i teies i cebes de debò: deien que les repartia el rei Baltasar, un bromista consumat. El rei negre, a l’època, era molt odiat.

Bob Dylan: el griot d’Occident?

15 desembre 2016

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

 

Bob DylanLa concessió del Premi Nobel de Literatura a Robert Allen Zimmerman ha generat un debat duríssim entre els qui consideren que el cantautor s’ho mereix i els que creuen que un cantant, per molt poètiques que siguin les seves lletres, no pot ser considerat un literat i que, per tant, no ha d’endur-se un premi d’aquestes característiques. De fet, també va haver-hi qui es va oposar a que donessin a Raimon el Premi d’Honor de les Lletres Catalanes el 2014.

Els editors i els llibreters sembla que tenen molt clar quin és el criteri a seguir per esbrinar on comença i on acaba la literatura: allò que publiquen els editors i vénen els llibreters és literatura. Però no aquest no sembla un criteri gaire seriós. Alguns dels defensors de la concessió a Dylan s’han vist obligats a recórrer a l’antiguitat o a l’edat mitjana per tal de justificar el premi. Uns han recordat que Homer també havia composat l’Ilíada i l’Odissea com a relats orals. D’altres han preferit referir-se als trobadors medievals i a la relació entre la cançó popular i la poesia culta provençal.

 

En canvi, són pocs els que en aquest anàlisi han recorregut als pobles sense escriptura. Potser perquè als més puristes els semblarà increïble que els boximans, els pigmeus o els tuareg puguin tenir una forma artística “superior”. Però el fet és que els estudiosos dels pobles sense escriptura no han tingut el menor dubte en qualificar com a “literatura oral” les seves creacions.

El 1910, fa més d’un segle, l’etnòleg Leo Frobenius va recollir una sèrie de narracions orals africanes, i no va dubtar, quan va publicar-les, en equipar-la amb l’obra del genial Boccaccio: va titular la seva antologia El Decameró negre. Uns anys més tard, el 1921, l’escriptor francès Blaise Cendrars va realitzar una compilació de llegendes, contes i diverses mostres d’oralitat africana, l’Antologia negra. Va dedicar un capítol a les “poesies i cançons de ball”, tot reconeixent així l’existència de poesia a les societats africanes. A partir d’aquest moment, els especialistes en oralitat a l’Àfrica, però també a d’altres societats sense història, vinguin del camp de l’antropologia o de la filologia, no han tingut el menor dubte en considerar que es pot fer literatura de forma oral i que un dels gèneres de la literatura oral, també, és la poesia. Per exemple, en castellà, el cubà Rogelio Martínez Furé va publicar una magnífica tria d’obres orals africanes anomenada, justament, Poesía anónima africana. Però, a més a més, s’accepta que una part substancial de la poesia oral africana és cantada. L’intent de divulgar el terme “oratura”, per diferenciar la creació escrita de la creació oral, ha tingut més aviat poc èxit, i el neologisme ha quedat condemnat a un petit cercle acadèmic.

 

Tothom sap que bona part de les grans poesies èpiques de la tradició europea sorgeixen de poemes recitats. Però si a Europa els grans cants èpics van desaparèixer fa segles, a alguns països africans han estat vigents fins a finals del segle XX, i en alguns casos ho estan en l’actualitat. A l’Àfrica Occidental encara hi ha alguns griots, la casta de músics que es dedicava professionalment a cantar les lloances dels seus amos i a divertir la població amb la seva música i els seus jocs de paraules.  I a l’Àfrica Central, avui en dia, encara són vius alguns cèlebres tocadors d’mvet, un gènere èpic tocat amb arpa-cítara que ha merescut l’elogi de tots els especialistes en literatura que l’han conegut. Els bot mvet (trobadors fang) passen per un llarg període d’iniciació al costat del seu mestre per aprendre a crear unes narracions basades sempre en la lluita entre els mortals i els immortals. Però no es tracta d’un gènere estàtic, confinat en una tradició morta, sinó que els bot mvet d’avui incorporen a les seves epopeies cartes, motocicletes i avions.

De fet, els mateixos africans que es dediquen a la literatura escrita han reconegut en diversos casos el seu deute envers la literatura oral. Jean-Joseph Rarearivelo, el primer poeta africà modern, combinava la influència dels surrealistes francesos amb l’herència del hain-teny, una forma de poesia tradicional malgaix. El poeta congolès Tchicaya U’Tamsi va decidir preservar, de forma escrita, el llegat de l’èpica oral africana, i va publicar un famós volum de Llegendes africanes. El senegalès Birago Diop va preferir recollir els contes del griot de la seva família i els va publicar en un volum anomenat Els contes d’Ahmadou Koumba. Mazisi Kunene, un cèlebre escriptor sud-africà en llengua zulu, va adaptar els gèneres tradicionals zulus i els va adaptar a la modernitat; per exemple, va usar els típics cants de lloança que s’empraven per celebrar els fets bèl·lics dels grans herois zulus per cantar les glòries dels combatents de la guerrilla antiapartheid…

Bob Dylan i Joan Baez 1963

Joan Baez i Bob Dylan – Washington D.C., 1963

És cert que hi ha crítics i acadèmics que es neguen a donar a les creacions orals la categoria de literatura, però ben pocs d’aquests han prestat la més mínima atenció a la literatura oral: senzillament es deixen dur per prejudicis. Una postura potser equiparable als crítics i experts que qüestionen el premi Nobel de Literatura a Bob Dylan pel sol fet de no haver plasmat la majoria de les seves obres de forma escrita.

Malgrat tot, és obvi que la literatura oral té unes característiques distintives de la literatura escrita: l’adaptació constant de les obres al pas del temps, l’autoria col·lectiva, la interacció entre creador i receptor… Però aquestes, justament, són també les característiques de la societat digital en la que vivim, i a la que, tard o d’hora, probablement, la literatura escrita s’haurà d’adaptar. Potser la literatura oral té tant futur com passat.