Entrades sobre General

El treball de camp i els consentiment dels informants

17 agost 2017

Publicat a: General

Etiquetes: , ,

Gustau Nerín

consentimentLa relació amb els objectes d’estudi sempre ha estat un dels punts més problemàtics de l’antropologia. L’antropòleg treballa amb persones i pel tipus de tècniques específiques de la professió (el treball de camp, l’observació participant, les històries de vida…) la seva relació amb la gent que estudia amb freqüència encavalca els vincles professionals amb els personals. I, en alguns casos, aquesta relació pot estar viciada per l’engany o l’explicació deficient o incorrecta del projecte als informants.

Durant molt de temps els antropòlegs, com molts altres científics, consideraven que la seva dedicació a la ciència justificava l’engany als seus informants. A vegades no comentaven als objectes d’estudi que estaven fent una recerca i que algunes de les coses que escoltaven o enregistraven estaven destinades a ser publicades.
En d’altres ocasions es presentaven simulant tenir altres professions (per exemple, un especialista en antropologia mèdica es podia presentar com a metge per facilitar l’obtenció d’informació d’un medicinaire…). Tot i que des de fa temps això es considera un comportament poc ètic de l’antropòleg, aquestes pràctiques no han deixat d’estar presents a algunes recerques, i són molt difícils de controlar, perquè al treball de camp l’antropòleg està sol amb els informants, i sovint en una posició de domini sobre aquests.

Per tal de garantir que l’antropòleg manté amb els seus objectes d’estudi una relació de sinceritat, algunes institucions, des de revistes fins a universitats, passant per entitats finançadores, comencen a exigir que en qualsevol treball es demostri, mitjançant un document signat pels informants, el consentiment per escrit, que aquests havien estat informats de l’ús que es faria de les dades que ells havien ofert. Així en el moment de presentar una tesi o un article es pot exigir que es presentin les autoritzacions per escrit, i en cas de no disposar d’aquestes es pot arribar a rebutjar la recerca. Algunes entitats comencen a amenaçar que exigiran el retorn de les subvencions ofertes si no es presenten aquests documents.

Aquest tràmit, destinat a garantir el treball correcte dels antropòlegs, posa en perill la continuïtat de moltes línies d’investigació, ja que en alguns àmbits de l’antropologia aquest consentiment per escrit és impensable. Les recerques en àmbits marginals o en determinats països sotmesos a règims autoritaris poden quedar estroncades.

Les recerques sobre prostitució difícilment poden prosperar si es demana als entrevistats que signin un consentiment per escrit. Moltes prostitutes, i molts clients, que estan disposats a explicar les seves experiències a un antropòleg, fins i tot essent conscients que ho usarà en les seves recerques, es negaran en rodó a signar un document on hi figuri el seu nom. Tampoc ho faran els toxicòmans, els malalts mentals, els immigrants il·legals, els delinqüents juvenils, els usuaris de Tinder, els venedors de top manta… Alguns camps com l’antropologia de la sexualitat quedarien coixos per complet en cas que als clàssics d’aquesta matèria se’ls hagués exigit aquests requisits.

Llibres emblemàtics com A tumba abierta. Biografía de un “grifota”, d’Oriol Romaní, Los barjots. Etnología de bandas juveniles, de Jean Monod, o Internados. Ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales, d’Erving Goffman, difícilment haurien existit d’haver-se aplicat aquestes normes.

Per altra banda, hi ha països sencers que quedarien exclosos de les recerques en ciències socials amb aquesta normativa. Per la meva pròpia experiència, sé que a alguns règims dictatorials africans, els informants són absolutament reticents a signar cap document, fins i tot en recerques aparentment intranscendents. En realitat, a països sotmesos a una repressió política implacable, és immoral demanar als col·laboradors consentiments per escrit, perquè si l’antropòleg tingués algun problema amb les autoritats (cosa que és possible) aquestes podrien actuar en contra dels informants gràcies als consentiments. A més a més, en algunes poblacions indígenes, el consentiment per escrit no garanteix la transparència, perquè hi ha moltes persones analfabetes o analfabetes funcionals que no poden entendre el que suposa el document de consentiment.

pobresa

La dificultat d’aconseguir un document signat pels informants en àmbits deprimits o marginals

L’antropologia havia usat, durant molt de temps, sistemes de codis per tal de garantir l’anonimat absolut als entrevistats. Es considerava que el primer deure de l’antropòleg era oferir confidencialitat a l’informant si aquest així ho volia. En molts casos les entrevistes problemàtiques ni tan sols eren registrades amb els noms dels informants reals. El sistema de consentiment per escrit és incompatible amb aquest sistema, ja que obliga a desar les dades dels informants per tal d’oferir-les a editors o a jurats universitaris. Encara que no es publiquin amb els noms reals, l’antropòleg ha de registrar i conservar el llistat dels seus informants. Però en determinades recerques l’informant només està disposat a col·laborar a partir de la confidencialitat absoluta de l’antropòleg.

L’exigència del consentiment per escrit pot suposar que els antropòlegs triïn àmbits de recerca que no resultin problemàtics per evitar que les seves recerques no siguin validades per l’acadèmia. D’aquesta forma, determinats temes d’estudi seran marginats de l’antropologia. I això és especialment greu perquè l’antropologia és el principal mitjà per conèixer aquests àmbits marginals. De fet, alguns informants col·laboren amb antropòlegs perquè volen que algú expliqui la seva experiència, però per les seves circumstàncies no estan disposats a fer-ho ells mateixos ni tampoc a signar cap document. L’antropòleg, que a vegades ha estat la veu dels que no tenen veu, pot perdre aquest paper amb les noves normatives. I l’antropologia pot deixar de treballar algun dels camps que han estat el seu àmbit més rellevant d’actuació, on la seva tasca ha estat més fecunda, i on és major la seva especificitat front a les altres ciències socials.

No hi ha cap dubte que s’ha d’intentar que els antropòlegs actuïn de la forma més correcta possible. Però el primer imperatiu ètic de l’antropòleg és no perjudicar a la gent que estudiem. I l’aplicació d’aquestes mesures de consentiment per escrit poden acabar deixant a més gent sense veu.

L’mvet. La literatura fantàstica més pura, en la tradició oral africana

4 agost 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

 

Mvet

Músic d’mvet de l’oest del Camerun        Font: Afrikanische Saiten-instrumente de Ulrich Wegner p.36

Mvet és el nom que rep entre els fang un instrument musical propi dels pobles de l’Àfrica Central, el que els experts anomenen una arpa-cítara. Es tracta d’una mena d’arc amb unes cordes de fibra que utilitza una o més cabasses com a caixa de ressonància. Aquest instrument és clau per al recitat de les epopeies tradicionals, anomenades pels fang també mvet.

L’mvet, com a tal, és comú als fang i a d’altres pobles de la zona, com els beti. Els bisió de la Guinea Equatorial també tenen un tipus de epopeies similars a la dels fang, que toquen amb l’ngiang, una mena d’mvet que sol tenir una sola carbassa. Els documents etnogràfics antics també ens parlen d’epopeies entre els ndowè de Gabon, Camerun i Guinea Equatorial, tot i que entre ells restarien molts pocs trobadors en exercici. I els bassà del Camerun també tindrien un repertori similar de poesies èpiques, però no el tocarien amb mvet, sinó amb un instrument molt diferent, una petita arpa anomenada hilun.

Els trobadors fang que interpreten l’mvet són personatges molt destacats. Només pot arribar a interpretar peces d’mvet aquell artista que ha passat un llarg aprenentatge en companyia d’algun intèrpret d’mvet i que ha superat un ritus d’iniciació en el que es diu que ha d’oferir una vida humana al seu mestre. Les epopeies d’mvet són llarguíssimes i sovint s’interpreten en més d’una jornada. El trobador ha de ser un autèntic expert en entretenir el públic. De fet, l’mvet alterna trossos d’epopeia amb introduccions, càntics, jocs verbals i altres peces que tenen com a única finalitat canviar el ritme. Però l’mvet és molt més que un entreteniment. Diuen que quan el trobador, a mig recitat, es descalça i continua cantant, ja no és ell qui parla, sinó que els esperits parlen a través seu.

L’mvet gaudeix de molt èxit de públic. Tot i que queden pocs trobadors vius, les seves gravacions circulen molt, els seus vídeos es poden trobar a Youtube i no pot faltar un trobador a cap festa important (sigui una defunció o un aniversari de la independència). La clau de la vigència de l’mvet és que, com la literatura fantàstica, combina un univers meravellós amb elements quotidians, en el que el públic es pot reconèixer. Presenta éssers fantàstics, com elefants que treballen enlloc de les persones, i indrets naturals prodigiosos, com un riu on es pesquen peixos guisats. Els personatges tenen capacitats sobrenaturals, poden volar o tenir una força descomunal, però després es troben amb problemes quotidians, comuns a qualsevol ésser humà. L’mvet segueix gaudint de gran predicament, fins i tot entre la població jove, perquè a partir d’una sèrie de personatges, espais i situacions preestablerts, el trobador incorpora referents contemporanis que són plenament compartits pels oients. Així, la vella epopeia es fon amb la nova narrativa.

Les històries de l’mvet sempre parteixen d’un mateix univers mític, la lluita entre el Nord (Ocuiñ) i el Sud (Nkieñ). Ocuiñ, que ocupa tres quartes parts del planeta és el territori dels mortals. Està dividit en tres territoris amb una orografia i una vegetació clarament diferenciades. Els referents cartogràfics d’aquesta epopeia no tenen res a envejar als de Tolkien. A Nkieñ és on viuen els Ekang, els descendents d’Ekang Nna. Són els primers homes, i Déu va voler fer-los com ell mateix, immortals. La seva principal afició és molestar els humans. El xoc entre ambdós universos és l’argument recurrent de tots els mvet.

Hi ha un bon nombre de traduccions d’epopeies fang al francès. En castellà hi ha publicades cinc traduccions d’obres emblemàtiques d’Eyí Muan Ndong (?-2000), un dels grans trobadors fang de Guinea Equatorial, a càrrec del doctor Ramon Sales.

mvetA través d’aquestes darreres epopeies es pot apreciar la continua aportació d’elements moderns a l’epopeia. Els personatges viuen a indrets mítics, però en aquests hi ha elements propis del món fang actual: bars, mercats, controls militars, casernes… Al món dels immortals hi ha citacions judicials: un d’ells en rep una de Déu que el convoca a un judici al cel. També hi ha escoles; un immortal “Va anar a estudiar a l’escola d’Ayom Ngang, va estudiar durant 30 anys i després va pensar que no havia estudiat res. Aleshores es quan se’n va anar a l’escola del cel, els sants i els àngels van ser els seus condeixebles i va passar-hi 100 anys”. Malgrat tot, quan va tornar a la Terra no va trobar feina: havia estudiat massa i el govern no podia pagar el que mereixia.

Els herois mítics d’Eyí Moan Ndong paguen milions en bitllets, usen avions, compren molts cotxes… De fet, una de les claus de l’èxit d’aquestes epopeies és que els herois es comporten com els fang moderns: els ric són terriblement cobdiciosos i els agrada exhibir escandalosament la riquesa. A les recents epopeies d’mvet no hi poden faltar els militars, que com la majoria dels militars de l’Àfrica Central solen ser fanfarrons i corruptes: n’hi ha un que duu sempre les armes posades, fins i tot quan se’n va al llit amb la seva dona, i de tant carregar tantes armes té una cintureta de vespa. Un altre se’n va amb les dones casades, en presència del marit, a qui amenaça amb un ganivet…

Una de les claus de l’mvet és el sentit de l’humor. Un personatge heroic pot acabar sotmès a situacions ridícules. En una epopeia un gran heroi, capaç de vèncer milers d’enemics mitjançant meravelloses arts marcials, va a visitar la sogra amb una petita moto. La mare de la seva xicota l’obliga a transportar desenes de membres de la seva família, alhora, en el ciclomotor. El gran heroi pateix horriblement per transportar-los a tots, però evita deixar veure la seva debilitat.

Una de les peculiaritats de les epopeies d’mvet, que les diferencien de les novel·les fantàstiques, és que les trames que explicava Eyi Muan Ndong mai es resolien. En algun punt de la narració, quan estava més interessant, anunciava: “Continuarem demà”, i allà deixava la història. Per sempre.

La independència perduda dels Lakotes

27 juliol 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

 

Territoris del possible estat-nació Lakota

Territoris del possible estat-nació Lakota

El 20 de desembre de 2007, un grup de militants nacionalistes lakotes, encapçalat per l’activista i actor Russell Means, va anunciar que els lakotes es retractaven de tots els tractats signats pels seus avantpassats amb el govern dels Estats Units, al que acusaven d’incomplir tots aquests acords. Asseguraven que amb aquesta maniobra, la Delegació de la Llibertat Dakota, es retiraven dels Estats Units. Proclamaven, així, la independència del territori que anomenaven Lakotah, tot i que deixaven la porta oberta a una associació com la que tenen els Estats Federats de Micronesia. La independència s’encaminava cap a la constitució d’un nou Estat, que s’estendria pels territoris de Dakota del Nord, Dakota del Sud, Nebraska, Wyoming i Montana. Un territori de 200.000 km2 (sis vegades més gran que Catalunya), que era el territori indígena delimitat pel tractat de Fort Laramie de 1851, un dels que els caps lakota denunciaven.

 

Cap Matocatka (Oglala Sioux)

Matocatka, Cap de la Tribu Sioux Oglala. Finals del segle XIX

Els líders indígenes volien que Lakotah fos l’Estat que aglutinés tots els indis lakotes (anteriorment anomenats dakotes), és a dir, algunes poblacions emparentades als sioux: el grup dels famosos caps  Sitting Bull i Crazy Horse, l’heroi de la batalla de Little Big Horn, on les tropes del Setè de Cavalleria van ser derrotades i massacrades per una coalició d’indis.

En principi, segons el projecte dels independentistes, Lakotah estaria obert a gent de totes les races. El sistema de govern seria confederal, tot seguint la tradició des pobles lakotes, i en base a la tradició lakotah, la nova república apostava pel matriarcat com a forma de govern (malgrat tot, un home, justament Russell Means, es va proclamar “Cap Facilitador” del “govern provisional de la República”). La capital de l’autoproclamat estat Lakota era Porcupine, una ciutat de Dakota del Sud amb menys de 500 habitants. És previst construir allà una gran biblioteca en honor a Russell Means, que va morir el  2012, però el projecte sembla que està paralitzat.

 

No hi ha cap dubte que els lakotes tenien motius per denunciar l’incompliment dels tractats per part dels Estats Units. L’acord de Fort Laramie de 1851 garantia els drets dels lakotes a controlar els seus territoris, a canvi del dret de pas, que no d’establiment, dels colons blancs; però ben aviat aquest acord va ser vulnerat i els blancs es van començar a establir en territori lakota. Les Black Hills, les muntanyes sagrades dels lakotes, van ser explotades per companyies mineres i buscadors d’or, tot i que un acord amb el govern federal establia que els indis en tenien els drets exclusius de propietat. De fet, el Tribunal Suprem va reconèixer que les autoritats nord-americanes no havien respectat els tractats en una sentència de 1980, que va fixar una indemnització per a vuit tribus sioux, per l’expropiació il·legal de terres. La situació dels lakotes, avui en dia, és greu: es calcula que actualment només unes 2.000 persones parlen lakota, i la majoria d’aquestes són majors de seixanta anys.

 

LakotesOficialment, els lakota són una nació amb un cert grau d’autonomia dins els Estats Units. Però no tenen un poder unificat: hi ha un consell tribal a cada reserva i els territoris que controlen són molt petits. Els indis lakotes pateixen molts problemes de marginalitat als Estats Units.

No és estrany que els lakotes hagin desenvolupat un cert moviment nacionalista, que reivindica les glòries del passat, en contraposició a les penalitat patides sota les polítiques antiindígenes del govern dels Estats Units. Alguns lakotes s’han manifestat, en diverses ocasions, contra la celebració del 12 d’octubre (anomenat Columbus Day als Estats Units), ja que acusen la festa de celebrar un genocidi. Hi ha un actiu moviment en defensa del tradicional matriarcat lakota, encapçalat per un grup d’àvies índies. I als Turons Negres, un dels territoris sagrats dels sioux, s’hi alça un esbós d’una monumental escultura, de gairebé 200 metres d’alt: es tracta del Memorial a Crazy Horse.

 

I, malgrat que els lakotes tenen un actiu moviment nacionalista, la seva declaració d’independència va quedar en no res. L’Oficina d’Afers Indígenes va minimitzar la proclama i va continuar administrant el territori com ho havia fet sempre. La República de Lakotah esperava el reconeixement diplomàtic de Veneçuela, Bolívia, Xile, Sud-àfrica, Finlàndia, Irlanda, Timor de l’Est i Islàndia, però cap d’aquests països va fer cap gest. Sens dubte, es tractava d’un error de càlcul, perquè era poc probable que aquests països s’enfrontessin als Estats Units per una reivindicació que semblava més testimonial que no pas pràctica. De fet, el mateix Russell Means, el 2012, va donar suport a la candidatura de Ron Paul a les primàries per a les presidencials nord-americanes del Partit Republicà, en un gest que semblava allunyar-lo dels postulats independentistes.

Bandera de la reserva india de Pine Ridge

Bandera de la reserva india de Pine Ridge (amerindis sioux Oglala Lakota)

Bandera del Moviment Indi Americà

Bandera del Moviment Indi Americà

En realitat, la República de Lakotah difícilment podia sobreviure com a estat, perquè contenia molts territoris poblats per no indis (com la ciutat d’Omaha, amb 450.000 habitants) o per indis no lakotes. És molt difícil que totes aquestes poblacions acceptessin de viure segons el model d’Estat dissenyat pels lakotes, que són clara minoria en tot aquest territori (es calcula que avui en dia són uns 170.000 a tot els Estats Units).

Però el problema més greu de la proclamació d’independència dels lakotes, i que li restava tota legitimitat, és que no havia estat consensuada entre la població lakota. Els artífex de la declaració d’independència, dirigits per Russell Means, no van comptar amb bona part dels representants dels pobles lakotes. Russell Means assegurava que les autoritats tradicionals, reconegudes per les Oficines d’Afers Indígenes, no representaven realment als lakotes. Però per la seva banda, aquests caps van rebutjar la Delegació de la Llibertat Dakota i la proclamació d’independència. Sense el suport de la majoria dels lakotes, la proclama independentista estava condemnada a quedar-se en no-res. I així va ser.

El Apartheid, una creació d’antropòlegs

20 juliol 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

 

verwoerd_transvaler

Hendrik Frensch Verwoerd, 1945

L’apartheid, el règim polític establert a Sud-àfrica el 1948, i que es va mantenir en vigor fins el 1992 va ser un dels exemples més perversos d’enginyeria social. Un sistema polític que va aplicar grans dosis de violència a les poblacions del seu territori per tal d’adaptar-les al seu peculiar concepte de “societat ideal”. Perquè l’apartheid es definia a sí mateix com un sistema de “desenvolupament per separat”.

L’apartheid es presentava com un sistema molt modern, que usava conceptes científics per instaurar al territori sud-africà un odre que respondria als principis teològics i filosòfics de la necessària separació de les races (defensada per organismes molt influents com l’Església Reformada Holandesa o l’Afrikaner Broederbond, una societat secreta nacionalista destinada a preservar els privilegis dels bòers).

Tot l’edifici de l’apartheid va ser dissenyat per un sociòleg, Hendrik Frensch Verwoerd, qui el 1950 va ser nomenat ministre d’Afers “Nadius” i que va basar-se, per a la creació de l’apartheid, en l’Antropologia Social britànica. La base de tot l’aparell polític de l’apartheid s’inspirava en l’antropologia: el món estava dividit en races i en ètnies; cada ètnia tenia formes peculiars de governar-se que s’adaptaven a les seves formes de vida i pensament; com que cada poble tenia la seva forma de gestionar els seus afers, la millor forma de governar-se era destriant els diferents grups humans… De fet, això es va convertir en un sistema molt pervers en què els membres dels diferents grups tenien diferents drets. Els antropòlegs integrats al departament d’Afers Nadius tenien un paper destacat en la construcció de l’apartheid, perquè van dissenyar moltes de les noves estructures de poder i van ocupar càrrecs decisius per a la posada en marxa del règim racista.

En primer lloc, es van tenir que establir criteris per dividir la població en quatre races: negre, blanc, indi i coloured (els mestissos i els qui no pertanyien a cap dels altres grups, com els malais del Cap). A algunes zones de Sud-àfrica, com a Ciutat del Cap, el mestissatge havia estat intens i hi havia molt creuament de població: era ben difícil establir si algú era negre o coloured, o bé si era coloured o blanc. Abans de l’apartheid a una persona, sovint, se’l considerava d’una o altra raça en funció de molts criteris que no eren biològics: classe social, llengua parlada, parents coneguts… Els antropòlegs físics van realitzar aquí una llarga tasca per classificar als individus per races, tot i que els estudis científics seriosos deixen clar que les races no existeixen. De fet, moltes famílies van quedar dividides.

En segon lloc l’apartheid estava interessat en reservar grans extensions de territori per a la raça blanca i per això va intentar delimitar reserves (els anomenats bantustands o homelands) per als diferents grups ètnics. D’aquesta forma tots els negres sud-africans van ser encaixats en una sèrie de categories ètniques (primer van ser vuit i després es van ampliar a deu). I a cada grup se’ls va atorgar una “terra natal” (diminuta i repartida en minúsculs fragments, per tal que no tinguessin cap indústria rica ni cap infraestructura decisiva). D’aquesta forma els negres eren considerats estrangers a la Sud-àfrica blanca, i es justificava que no hi poguessin residir permanentment (necessitaven uns passis per accedir a les zones urbanes i a les parts blanques del país). A més a més, es tractava de dividir als diferents grups (com, de fet, es va aconseguir amb el partit nacionalista zulu Inkatha, que es va desmarcar de l’antiapartheid Congrés Nacional Africà, ANC, i de les organitzacions del seu entorn).

Els antropòlegs també es van encarregar de crear tota una mitificació de la vida tradicional i rural africana. D’aquesta forma es justificava que al cap d’uns anys de treballar a les “zones blanques” els treballadors negres fossin expulsats a les seves “terres nadiues”. Però, en realitat, les diminutes reserves negres no tenien capacitat per mantenir a tots els seus suposats habitants. De tal forma que els treballadors negres es veien obligats a desplaçar-se a les zones blanques, que, alhora, necessitaven de la seva mà d’obra per a la seva economia. Però el que arribava a les indústries i mines de les zones “blanques” era una mà d’obra oficialment estrangera, sense drets. Això, òbviament, suposava un drama per a moltes famílies, separades pel sistema de passis i de control de població.

Apartheid

Per lliurar el govern blanc d’algunes tasques repressives, els antropòlegs que treballaven per al govern van investigar les formes de poder tradicionals de les societats africanes i van establir un sistema de jerarquies “tradicionals” que servien per controlar les àrees negres. Una elit negra es va veure beneficiada per aquest estatus atorgat pel govern blanc i va enriquir-se exercint el control sobre els seus conciutadans. Molts dels nous caps van ser designats per antropòlegs especialistes per genealogies, i no pas per voluntat dels seus conciutadans: les assemblees generals de localitat i de comarca, on tradicionalment es debatien els afers públics, van desaparèixer i els caps designats per Pretòria van emprar sistemàticament la violència. Fins i tot es van designar caps “tradicionals” entre els pobles caçadors recol·lectors de Namíbia, que no tenien entitats polítiques centralitzades i mai no havien tingut caps.

El sistema d’autoritats “tribals” també es va usar a les mines. Les empreses enquadraven els treballadors negres en unitats segons el seu origen ètnic (fins i tot tenien dormitoris separats segons pertinença ètnica). S’intentava que les diverses unitats laborals d’una mateixa mina estiguessin en permanent competició, per fomentar els conflictes. Els treballadors eren dirigits per indunes, capatassos del seu grup ètnic que els controlaven. A més a més, els treballadors d’altres països (de Malawi, Moçambic, Zimbabwe…) eren reduïts a unitats “nacionals”, de tal forma que es fomentava la xenofòbia. Així, les mines van convertir-se en un espai continu de “xocs ètnics” i de conflictes xenòfobs, mentre el sindicalisme i la solidaritat entre els obrers es reduïa.

Els sistema d’utopia racial dissenyat pels antropòlegs es va revelar com un sistema molt costós de mantindre, a causa de les pressions de la població negra. Van ser les grans empreses mineres, a principis dels vuitanta, les que es van adonar que no era un règim viable a llarg termini pels costos econòmics i socials que comportava. Les influents empreses mineres van ser les primeres en començar negociacions amb l’ANC per facilitar la transició a la democràcia. El capitalisme, a la fi, va vèncer als antropòlegs ultrarreaccionaris.

El viatge: reviu l’aventura per la teva pròpia mà a través de la il·lustració!

13 juliol 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

Torna l’estiu, i per a molts de nosaltres, l’anhel de trobar nous indrets o vells llocs de repòs, de deixar un temps els nostres llocs habituals per entrar-ne en uns altres que, familiars o no, ens retornen una part de nosaltres que oblidem en la nostra activitat quotidiana. Aquest és un dels significats que actualment, i més en aquestes dates, donem al viatge, el viatge de descoberta o de retorn.

 

El poeta Konstantinos Kavafis va escriure:

 

“Deixeu que aquí m’estigui,
I que posi una mica els ulls en la natura,
aquest mar matinal, aquest cel sense núvols
amb llurs blaus resplendents i la groga ribera.
Tot bell i immensament il·luminat.

Deixeu que aquí m’estigui
i que m’enganyi com si veiés tot això.
(De fet ho vaig veure un instant
quan aquí em vaig estar per primera vegada.)
I no també aquí les meves fantasies,
les meves recordances, les imatges del goig.”

 

[Poema “Mar matinal”, traducció de Carles Riba]

 

A diferència del seu “Viatge a Itaca”, on tot el pes del viatge és en la descoberta, aquí Kavafis mescla, en la mateixa experiència del viatge, el temps present i el temps de record, la percepció directa i la fantasia, com a dues parts inseparables de la mirada del viatger. Per això diem que un viatge és també, o potser, sobretot, un viatge interior, on visitem tant noves parts del nostre interior com dels indrets que trepitgem.

Person, drawing, sunset, sketch and guy

Person, drawing, sunset, sketch and guy. Foto de Aidan Meyer

Aquesta noció del viatge on s’inclou l’experiència del subjecte, tan evident avui, és característica del Romanticisme, d’aquells científics i intel·lectuals d’Occident que registraven la seva experiència de descoberta dels racons cada cop més accessibles del gran imperi colonial europeu amb un component de viatge personal que, en els seus antecessors de la Il·lustració, més preocupats per descriure la diferència, no era tan visible.

Avui dia, trobem els elements de la civilització dominant gairebé a qualsevol lloc on viatgem: persones vestides a la occidental, desplaçant-se amb cotxes, bicicletes o autobús per ciutats i carrers occidentalitzats, o una munió de turistes parlant per smartphones, consumint i fotografiant els indrets suposadament més peculiars d’un país llunyà. En gran mesura, el panorama és similar gairebé pertot. Però aleshores, quin és avui el sentit transformador d’un viatge?

l'Escriptura de viatges. Foto de Epicurrence

Volkswagen van retro, vw and road. Foto de Epicurrence

En el seu llibre La interpretació de les cultures, l’antropòleg Cliffort Geertz diu que l’home és un animal sostingut per xarxes de significat que ell mateix ha teixit. Amb això, Geertz ens parla de la diferent manera en què una cultura construeix una pròpia narrativa de la seva existència, el seu propi mapa simbòlic; com, més enllà d’allò superficialment semblant, en una altra cultura (fins i tot, en qualsevol altra persona) amb qui ens trobem hi ha una riquesa de significats diferents que poden ajudar a l’observador capaç de comprendre la seva pròpia xarxa de significat a eixamplar realment la seva ànima, descobrint-ne nous indrets i a aproximar-se una mica més al misteri del fet humà – si és capaç, en una determinada tradició antropològica, d’examinar una idea nova sense necessàriament acceptar-la o rebutjar-la.

Per tal de fer això, el viatger ha de ser capaç de viatjar més lentament, de mirar més profund per reconèixer allò diferent en un context proper, i allò similar en un context llunyà. Malauradament, la nostra velocitat a l’hora de viatjar facilita els judicis ràpids: la nostra incapacitat (sovint per la pròpia barrera de l’idioma) de mantenir una conversa profunda amb un desconegut, juntament amb la necessitat de formar-nos una opinió del que veiem, ens crea una experiència del viatge ràpida i superficial, però amb un potencial més limitat d’eixamplar la nostra ànima.

Per sort, la mirada colonial del viatger ja no està tan present entre nosaltres. Molts viatgers ja no viatgen amb la intenció de “conèixer bells indrets salvatges i cultures exòtiques”, almenys no tant com ho fèiem els turistes de fa trenta anys. En això, la nostra maduresa com a societat i com a espècie ha propiciat que el viatge sigui un camí d’obertura més que de tancament.

Podríem dir que a poc a poc, les ciències socials i el nostre propi desenvolupament humà, estan contribuint a crear el que l’antropòloga Ruth Benedict va anomenar “un món segur per a les diferències”.

Però, és clar, encara hi ha molt camí per recórrer.

Entendre el viatge, tant si és al “poble” d’origen com a l’indret més llunyà, com un viatge on la comprensió del que portem a la motxilla (les nostres xarxes de significat) és tan important com l’obertura a l’exterior, propicia aquesta aspiració de Benedict. Cal viatjar, per tant, i fer-ho sovint, sense importar la distància.

La mirada del viatger

La mirada del viatger. Foto de Mpumelelo Macu

Un fenomen que ajuda molt a la obertura del viatger és la novetat. Com deia al principi, com a viatgers estem fora del nostre àmbit habitual. El fet d’estar en un entorn nou posa en marxa una activitat neurològica diferent, que fa que percebem més lentament el temps, i que registrem més fidelment els detalls. Estem fora del nostre espai i temps normals, i per això també la descoberta ens és més fàcil, si evitem el judici ràpid. Per això, es podria dir que viure d’aquesta manera, com viatjant, ens permet viure més temps, doncs cada hora que vivim compta amb més intensitat.

Per això ens podem ajudar d’eines que ens permeten mantenir i registrar aquest procés de descoberta.

Un quadern de dibuix, per exemple. La il·lustració és un acte que implica mirar des de diferents perspectives, fent que fins i tot el viatge més curt resulti tan ple de descobertes com el més llunyà.

De la mateixa manera, portar un diari de viatges, narrar els viatges curts o llargs és parlar del canvi i de la descoberta, expressar sobre el paper l’experiència de descobrir món, des de les expectatives mentre fem la maleta fins la tornada a casa.

Les tècniques que fem servir per ajudar-nos són importants, però l’important, si com a viatgers volem eixamplar l’ànima i apropar-nos al que significa viure en aquest món, fer-lo més segur per a les diferències, i sobretot, viure millor, és abaixar el ritme i comprendre quina és la nostra mirada.

Theo Kastanos Coll
www.dandelioncontents.com

 

L’aram abans del turisme rural

29 juny 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

 

estris de coureEls objectes d’aram s’han convertit en una part indispensable del decorat de les cases de turisme rural, de les fondes on la gent va a fer calçotades o de les cases d’estiueig. La lluïssor d’aquests objectes el fa absolutament fascinants. Ara bé, ja fa molt de temps que no s’usen objectes d’aram com a parament de casa. De fet, el 1983 va tancar la farga de la família Palau, a Ripoll, que diuen que va ser la darrera que fabricava l’aram tradicional per subministrar-lo als calderers, que elaboraven de forma artesanal bonics utillatges. Però, de fet, aquesta farga ja treballava, bàsicament, per a objectes decoratius.

L’aram en realitat no és sinó coure forjat. Durant segles aquest material va generar una activa indústria a Catalunya. Hi havia moltes mines de coure a diferents punts del territori: al Pallars, a la Garrotxa, a l’Empordà… Durant segles l’aram va ser, indiscutiblement, el rei de la cuina, acompanyat d’alguns instruments de ferro, estany, zenc, plom i llautó.

L’aram era un metall que era molt útil per a la cuina. En primer lloc era molt bon conductor de l’escalfor; gràcies a això es podia controlar estrictament la temperatura d’allò que es cuinava, i es podia estalviar llenya o carbó en el procés del cuinat. A més a més, era molt fàcil de tractar (molt més que el ferro, per exemple).

El coure va ser un dels primers metalls en ser treballat per l’home, i al llarg de la història se li han trobat nombroses utilitats: s’ha usat per fer fils, per fer claus, per fer monedes… S’ha emprat molt en la indústria dels transports, per exemple, en els revestiments dels vaixells. I durant molt de temps va ser imprescindible a les cuines i a les indústries relacionades amb l’alimentació, com les cerveseres.

.
cervesera
A les fargues, mogudes per l’energia hidràulica que els subministraven les rescloses, el metall de coure era treballat mitjançant els martinets, els pesants martells, fins a convertir-lo en una planxa. Sovint a la mateixa farga aquestes làmines eren transformades en escalaborns de forma semiesfèrica, que eren els que es comercialitzaven.

Els calderers o perolers compraven les làmines o els escalaborns per transformar-los en olles, plats, coladors, paelles… Molts calderers, durant segles, van ser gitanos, que es dedicaven tant a la fabricació d’aquests estris com a la seva reparació (quan els objectes s’escantonaven o tenien problemes es solien reparar mitjançant l’estany, que s’adhereix bé a l’aram). A més a més, el coure es pot reciclar de forma il·limitada, i els vells utensilis d’aram sovint eren usats per fer nous objectes.

Els calderers feien el parament de cuina amb un procés bastant complex i molt laboriós. Havien de donar forma a les peces semiesfèriques que compraven, soldar el disc que tancava el fons de la cassola o del pot, afegir-li les anelles… I un cop havien acabat de fer els objectes calia polir-los. Per treure’ls les impureses se’ls trempava en aigua salada i després se’ls tornava a posar al forn. El procés d’acabar de donar-los forma (“passar a llis”, com li deien) es feia amb un martell. I finalment la peça acabada es polia amb àcid sulfúric i terra (i alguns, li feien un darrer rentat amb fems). Evidentment, un procés molt complex que va desaparèixer ràpidament amb la industrialització.

A principis de segle XX, els objectes de coure ja havien anat caient en desús per a moltes aplicacions. L’aram ja s’usava, bàsicament, per decorar. Tot i això, durant la guerra civil va haver-hi un darrer boom del treball de l’aram. Davant la manca d’objectes de tot tipus, moltes famílies van recuperar vells objectes d’aram i els calderers van tornar a tenir feina.

 

estri de coure

 

Després de la guerra, els objectes d’aram van desaparèixer de les cuines. Així doncs, molts dels objectes recuperats actualment com a decoració, van passar-se molt de temps sense emprar-se, a les golfes. Aquests objectes ara ben lluents van passar dècades bruts i deixats: de ben segur que no feien tanta patxoca. De fet, el coure té tendència a fer verdet, i molts d’aquests objectes han hagut de ser curosament polits amb vinagre o llimona amb bicarbonat, amb lleva-calç o fins i tot amb quètxup.

La desaparició de l’aram va anar associada a l’aparició d’instruments de cuina fets industrialment amb d’altres metalls, com l’acer inoxidable, però també a un ascens continuat del preu del coure: va anar pujant tant, que es va tornar impensable usar-lo per fer olles i coberts.

Però, a més a més, l’aram té un problema vinculat a la seva toxicitat. El verdet que genera és molt tòxic; la intoxicació pel verdet pot provocar vòmits i portar fins al coma… Per garantir que no es produeixi una intoxicació amb l’aram cal netejar a fons les olles i paelles fetes amb aquest material.  De fet, molts dels objectes d’aram que es produeixen avui en dia estan revestits d’estany o d’acer inoxidable, o se’ls aplica un vernís especial per prevenir l’aparició de verdet.

La tendència, doncs, ha estat a anar eliminant l’ús de l’aram, tot i que si aquest s’utilitza correctament no té perquè provocar cap problema. De fet, a Galícia, els cèlebres “pulpeiros” asseguraven que el bon pop cal coure’l amb una gran olla d’aram. Van resistir-se molt de temps a deixar d’emprar-lo, però fins i tot a moltes pulperies, avui, l’aram juga un paper purament decoratiu.

L’illa d’Annobón, al límit de l’ecologia

1 juny 2017

Publicat a: General

Etiquetes: , ,

Gustau Nerín

 

AnnobónAnnobón és una petita illa de 16 km2, situada al bell mig de l’Atlàntic, entre São Tomé i Santa Helena. Pertany a la Guinea Equatorial, però està molt allunyada de la resta de territoris d’aquesta República i de qualsevol altre zona habitada. En realitat el territori continental més proper és Port-Gentil, al Gabon, situat a 335 km. Això vol dir que amb els mitjans de navegació tradicionals, els annobonesos no poden arribar, sense un gran risc, a terra ferma. Tampoc solen viatjar a l’illa més propera: São Tomé, situada a 170 km. Els transports fins a Malabo i Bata són irregulars i no garanteixen subministraments regulars per a la població local (en canvi, els avions i els vaixells duen aliments per als militars destinats allà i per als treballadors de les empreses estrangeres).

Aquesta situació no és nova. Aquesta illa, descoberta a mitjan segle XV, no va ser poblada fins el 1550 i va dependre de Portugal fins el 1700. Els habitants de l’illa, portuguesos i esclaus procedents d’Angola, de São Tomé i de Mina, depenien habitualment dels vaixells que anaven a Annobón, amb una periodicitat anual. D’alguna forma, encara no molt clara, es van desfer dels portuguesos. Però van quedar encara més aïllats i per molts béns depenien dels intercanvis amb els vaixells que paraven a fer aiguada: negrers, baleners, vaixells militars… La colonització espanyola, a partir de 1858, va permetre una certa regularització de les comunicacions amb l’establiment de vapors correu. De 1968 a 1979, durant la dictadura de Macías, l’aïllament es va aguditzar i als annobonesos els van arribar a faltar béns essencials als que ja s’havien acostumat, com el sabó. Després de 1979, els vaixells i els avions van tornar a visitar l’illa, però no duen molts subministraments.

Així doncs, Annobón, amb uns 1.400 habitants, és un dels territoris amb més densitat de població de l’Àfrica Central. Els recursos disponibles són extremadament limitats, per les petites dimensions de l’illa i per l’empobriment dels sols. A més a més, hi ha molt poca terra que es pugui conrear, perquè l’illa, d’origen volcànic, té un fort desnivell i inclou un llac al cràter del volcà. En conseqüència, tota la cultura dels annobonesos està orientada cap a la preservació dels recursos naturals (són, en això, molt diferents als habitants d’altres zones del país, i especialment dels procedents de la zona continental, on els recursos són molt més abundants i on es sol practicar agricultura de tala i crema). La pràctica de l’agricultura, la ramaderia i fins i tot la construcció tracta de salvaguardar el medi ambient de l’illa, extremadament fràgil.

La societat annobonesa té unes normes molt rigoroses de gestió dels recursos. En primer lloc hi ha un intent desesperat de preservar el bosc, mitjançant un control absolut dels recursos forestals. Tan sols es permet talar arbres per fer caïcs: un element imprescindible per a la pesca. Però per fer foc s’usen les branques mortes. I les cases tradicionals es construeixen amb una mena de vímet: les estores teixides s’usen com a parets. Per maximitzar el ús de la fusta els caïcs, quan ja no floten, es poden usar com a bancs, o es reaprofita la seva fusta.

Hi ha normes molt estrictes de gestió de la terra. El més petit racó de terra conreable, fins i tot d’un metre quadrat, pertany a algú. El poblat principal de Palé és construït a sobre la sorra, per no malbaratar terra útil. La gent viu concentrada a Palé però en temps de plantar es desplaça als pobles que estan al voltant de l’illa, i que no estan habitats permanentment. D’aquesta forma, totes les famílies tenen camps al voltant de la ciutat (per cobrir les necessitats més urgents) i altres parcel·les al voltant dels poblats, que visiten periòdicament, anant a peu o en barca, per obtenir recursos suplementaris. La ramaderia, molt escassa, està estrictament regulada. Aquells que tenen cabres no les deixen pasturar lliurement, per por a que mengin collites. Les tenen al pati de casa seva, lligades. Quan els seus propietaris van a conrear les finques, recullen algunes de plantes silvestres i les porten a la ciutat lligades a l’esquena per donar-les a les cabres.

La pesca és el principal recurs de l’illa. Els annobonesos es consideren, bàsicament, pescadors. Però si bé en certes temporades hi ha grans excedents de peix, en temporada seca aquest és bastant escàs. Però no es comercialitza: només es posen a la venda alguns tipus de peixos quan hi ha excedents, però en temps d’escassetat es dóna prioritat absoluta a la redistribució. Abans de vendre cap peix cal assegurar-se que tots els membres de la família extensa tenen què menjar. Això a vegades genera tensions entre els annobonesos i els forasters, que perceben el fet que els illencs no venguin el seu peix com una mostra de rebuig. En els darrers temps, els pescadors annobonesos es queixen que la pesca minva a causa de la pesca excessiva dels grans vaixells factoria que feinegen a la zona.

La construcció d’infraestructures modernes posa en perill aquest equilibri costosament mantingut. L‘ampliació de l’aeroport ha provocat la destrucció de moltes de les finques que eren prop de la ciutat. A més a més, una altra àrea de conreu ha estat utilitzada per a la construcció d’un gran hotel, amb l’agreujant que aquest gairebé no rep visitants. I molts camps de conreu han estat suprimits per a l’erecció de seus dels diferents Ministeris i vivendes per als funcionaris. Bona part de les terres fèrtils situades prop de Palé no es poden conrear. Les obres de “desenvolupament” no garanteixen, en absolut, la subsistència dels autòctons i, en canvi, posen en perill el seu estil de vida.

La definició de sexes: els trans més enllà d’Occident

19 maig 2017

Publicat a: General

Etiquetes: ,

Gustau Nerín

 

transgenereA moltes societats del Planeta hi impera una divisió per gèneres i per edats. Homes i dones tenen determinades tasques atorgades, assumeixen determinats rols i s’espera d’ells una determinada orientació sexual. Però la divisió social entre homes i dones no és l’única que existeix. Hi ha algunes societats que tenen altres segmentacions per gèneres: entre els indígenes de Nord-amèrica, al sud d’Àsia, a la Polinèsia o fins i tot als Balcans… Hi ha societats en què no hi ha un sol sexe establert per naixement, sinó que l’individu pot ser ubicat en categories diferents a la d’home o dona. Diuen que hi ha una societat de Sibèria que estableix set gèneres possibles, i que a les illes Cèlebes n’hi ha cinc.

Un dels casos més coneguts és el dels hijra del sud d’Àsia: són homes (i algun intersexe) que adopten papers femenins i que han estat reconeguts com un tercer sexe pels governs de l’Índia, el Pakistan, Nepal i Bangla Desh. Alguns fins i tot se sotmeten a un ritual de castració. Solen viure en comunitats i mantenen relacions amb homes que es consideren heterosexuals. Però davant la marginació que pateixen, molts acaben dedicant-se a la prostitució.

A diferents parts de la Polinèsia, a Samoa, a Tonga o fins i tot entre els maorís i els hawaians, hi ha un tercer gènere: els anomenats fa’afafine a Samoa, fakeleiti a Tonga, mahu a Hawai o akava’ine entre els maorí de les illes Cook. Es tracta de persones nascudes homes que es vesteixen com a dones, assumeixen treballs femenins i mantenen relacions sexuals amb homes que no pertanyen a aquest grup. Alguns investigadors apunten que molts dels membres del tercer gènere procedeixen de famílies on no hi ha noies i són empesos per les seves famílies a assumir aquest gènere, perquè supleixen la manca de mà d’obra femenina al grup familiar.

També entre diverses societats indígenes americanes s’hi troba l’existència de més de dos sexes. El cas més conegut és el dels berdaches en les societats indígenes de l’Amèrica del Nord. Els berdaches són persones nascudes com a homes però que adopten robes femenines i comportaments efeminats. Tenen un paper ritual de gran importància, justament perquè són considerats a tots els efectes com un tercer sexe, que pot fer de mitjancer entre homes i dones. Habitualment tenen relacions sexuals passives amb d’altres homes, i en alguns casos fins i tot poden casar-se amb homes. En algunes d’aquestes societats, és el xaman, mitjançant un ritual, qui decideix si un infant ha de ser o no berdache, quan aquest té uns 10 anys. A la majoria de societats indígenes americanes, no es pot abandonar l’status de berdache.

Una mica diferent és la situació dels muxe, entre els zapoteques del sud de Mèxic. Es calcula que entorn al 5 o 6 % de la població nascuda com a home en aquesta societat accedeix a la categoria de muxe, que és concebuda com un tercer gènere. Els muxe fan alguns treballs masculins i alguns femenins. Solen mantenir relacions sexuals amb homes, però també amb dones i fins i tot tenen l’opció de casar-se amb elles. És potser una de les societats on el tercer gènere té més marge d’eleccions en rols laborals i sexuals (això sí, aquest gènere és reservat només als nascuts homes).

  A Oman i a algunes parts de la Península Aràbiga hi ha els khanith, que són persones nascudes homes que assumeixen rols sexuals femenins i, a vegades, també alguns papers laborals femenins. Es comporten sovint com a dones però tenen noms masculins i la llei els considera homes. En qualsevol cas, tenen la possibilitat de redevenir homes en qualsevol moment de la seva vida.

A Turquia, fins a principis del segle XX, van existir els köcek: es tractava de nens que feien de ballarins i oferien serveis sexuals, especialment a la cort otomana. Eren reclutats, sovint per la força, entre col·lectius no musulmans (gitanos, jueus, armenis…). Vestien de dona, adoptaven comportaments femenins i mantenien relacions sexuals passives amb els homes que els contractaven (en un règim de semiesclavatge).

Al regne de Dahomey, a l’Àfrica Occidental, està documentat que els eunucs reials actuaven com a “dones del rei” i que les guerreres amazones assumien papers sexuals masculins i que fins i tot hi havia un cos de prostitutes al seu servei. A l’Àfrica Oriental, els “mudoko dako” són persones que han nascut com a homes, però que es sumen a un tercer sexe: assumeixen papers femenins i fins i tot poden arribar a casar-se amb homes. En la societats swahili hi ha una figura similar, els “mashoga”; aquests juguen un paper clau en determinats rituals.

Més a prop nostre, a Albània i a d’altres punts dels Balcans, hi havia les “verges jurades”: dones que feien vot de castedat i que a partir d’aquest moment podien vestir-se com a homes i assumir rols masculins: beure alcohol, fumar, parlar amb els homes i, fins i tot, ser cap de casa. En alguns casos, algunes dones optaven per aquesta solució per escapar als matrimonis forçats; en d’altres, eren obligades a aquesta opció per les seves famílies, si havien mort els homes vius de la seva branca. Diuen que encara queden unes dotzenes de “verges jurades” vives.

L’existència d’una divisió social en gèneres diferent de la imperant a Occident no implica, malgrat tot, que l’individu estigui lliure d’escollir entre rols i preferències sexuals. Generalment, l’individu ha de triar (o algú tria per ell) un gènere determinat, i a partir d’aquí s’ha de plegar per sempre a les normes que el regeixen. A més a més, a moltes societats només es reconeix la possibilitat que algú nascut biològicament home adopti un paper femení, però no a l’inrevés. A la fi, les opcions acaben essent bastant limitades i les funcions socials, laborals i sexuals de cada gènere, habitualment, estan rígidament establertes.

Pius Font i Quer, el botànic etnògraf

4 maig 2017

Publicat a: General

Gustau Nerín

 

Pius Font i Quer

Pius Font i Quer (Imatge: Galeria de Científics Catalans de l’Institut d’Estudis Catalans)

Pius Font i Quer (1888-1964) va ser un eminent botànic. Els estudis sobre la flora catalana no serien el mateix sense les seves riques i rigoroses recerques. Però Font i Quer era, sobretot, un investigador de terreny, que va herboritzar personalment molts territoris: el Bages, els Pirineus, Maó, el Marroc, Navarra, les Pitiüses…

Pius Font i Quer va ser un intel·lectual català força atípic. En primer lloc perquè va estar vinculat a l’exèrcit espanyol, malgrat el seu tarannà catalanista i profundament democràtic (va escriure moltes publicacions científiques en català, un fet tan atípic a la seva època com ara, i va ajudar a fixar la terminologia científica catalana). Però també té un perfil inusual perquè a partir de la guerra civil, com que va negar-se a sortir a l’exili, va patir represàlies i va ser exclòs de la universitat. Així, doncs, va treballar al jardí botànic municipal i a l’informal Institut d’Estudis Catalans. Va acabar essent condemnat a ser un “botànic de dissabtes i diumenges” com apunta J.M. Camarasa. I, malgrat tot, va ser un dels gegants de la botànica catalana i el “pare de l’etnobotànica catalana”.

Font i Quer era, sobretot, un home de terreny. I en les seves múltiples expedicions per herboritzar mai va menystenir el coneixement de la gent del territori. De fet alguns dels seus principals ajudants no procedien de mitjans acadèmics, sinó que era gent amb uns grans coneixements pràctics de botànica.

Plantas medicionales: el Dioscórides renovado (1961), el darrer dels grans llibres de Font i Quer, és una obra monumental, en la que el botànic va recollir 678 plantes amb propietats medicinals i es va preocupar de buscar els seus noms populars en castellà, català, portuguès, gallec i basc (i, a més a més, va donar pistes sobre la seva distribució). Font i Quer tenia absoluta veneració pels clàssics, i d’aquí el títol, un homenatge al botànic i farmacèutic grec Dioscòrides Pedaci, del segle I. En aquesta obra, a cada planta descrita li reserva un bon espai destinat a explicar les utilitats que eminents botànics i farmacèutics li han atribuït, al món clàssic, al Renaixement, a l’Europa Contemporània… Però al costat d’aquestes documentades descripcions, i en peu d’igualtat, Font i Que hi inclou les explicacions sobre les virtuts de les plantes que li han fet els seus informants: pagesos del Pallars, caçadors de la Terra Alta, santons del Rif, remeieres de l’Empordà…

Aquest llibre és un autèntic cant a la cultura del poble, i parteix del reconeixement que la majoria de plantes útils per a guarir la salut han estat trobades “per via popular” (tot i que Font i Quer apostava per usar mitjans científics per usar els coneixements tradicionals). I la reivindicació dels coneixements populars no es limita a la pagesia catalana; de fet, Font i Quer mostrava una gran admiració pel saber dels pobles no occidentals: des de l’Amèrica prehispànica fins al Marroc de la seva època. Font i Quer fins i tot fa una observació que darrerament tots els arqueòlegs accepten, però que en l’època havia passat desapercebuda per a molts: totes les plantes salvatges susceptibles de ser conreades van ser conreades pels pobles de la seva zona en el Neolític. Els científics moderns no han pogut fer res que els pagesos de temps passats no fessin.

Un dels elements més destacats de les recerques de Font i Quer és que aquest sempre va fer públic reconeixement de la tasca dels seus informants. Com explica Josep Mª Camarasa, el 1917 va publicar un article titulat “La ciència d’en Sovatger”, on analitzava els coneixements que havia obtingut de Sovatger, un caçador de cabres salvatges de l’Horta de Sant Joan. Pocs especialistes han mostrat tant de respecte per les persones que li oferien coneixements.

Pius Font i Quer

Pius Font i Quer (Imatge: Galeria de Científics Catalans de l’Institut d’Estudis Catalans)

A Plantas medicionales incloia nombroses mencions a les persones que havien col·laborat amb ell, en totes les seves expedicions: Isabel Batet, de Platja d’Aro, Melcior Font, de Montornès… Fins i tot comparava les dades que li havien ofert medicinaires del Marroc amb les de “aquell venerable Nasi, el de l’ermita de Sant Marçal, al Montseny”. I també establia paral·lelismes entre les explicacions que li havien donat al Montseny sobre com s’havien de collir determinades plantes, amb les orientacions que d’altres botànics havien recollit a les Filipines.

Font i Quer no només es va fixar amb les plantes que curaven malalties amb les seves propietats químiques, sinó que va fixar-se en les pràctiques rituals dels medicinaires, que a la majoria dels farmacèutics els importaven ben poc. Així, va recollir fórmules de diversos encanteris, va documentar rituals amb els que es transferien malalties a alguns animals, va anotar com feien alguns remeiers filtres d’amor (als que en català anomenaven “seguissis”)…

Font i Quer fins i tot va mostrar la seva curiositat sobre els usos que donaven les poblacions rurals a les plantes i fongs amb propietats psicotròpiques, des del peyote mexicà fins a l’amanita muscària (reig bord), passant pel cànem indi.  Fins i tot, avançant-se al seu temps, va dedicar alguns interessants apartats de la seva obra a l’ayauasca amazònica.

Però Font i Quer va anar més enllà de reivindicar els coneixements populars. La seva obsessió, molt moderna, era justament “retornar” el coneixement obtingut dels seus informants a la societat. Plantas medicinales volia ser, justament, no només un instrument per a l’acadèmia, sinó una eina per al poble. No pretenia que fos, senzillament, una eina per a metges i farmacèutics, sinó un autèntic manual per a tots els interessats en les plantes. I sens dubte, va aconseguir-ho.

 

Les imatges del present article han estat facilitades per la Galeria de Científics Catalans de l’Institut d’Estudis Catalans.

La marca Barcelona a debat

27 abril 2017

Publicat a: General

Etiquetes:

Oriol Pascual Sanpons

La marca Barcelona a debatDurant el  mes de maig en el Museu Etnològic es debatrà al voltant del controvertit tema de la marca Barcelona, es a dir,  la manera com la nostra ciutat s’ha inserit en la xarxa de relacions internacionals  i competeix amb altres ciutats com a pol d’atracció en un  mon globalitzat . La història comença en 1986, quan Barcelona es nominada per organitzar els jocs olímpics de 1992. El projecte olímpic va suposar la transformació urbanística, econòmica i social de Barcelona i la seva transmutació en marca justificativa  dels canvis i representativa d’un futur alternatiu. Efectivament,  La particularitat de la marca consisteix en vendre com a possible un projecte de desenvolupament econòmic sensible a les necessitats dels ciutadans, per tant , encarna l’aspiració a una metròpoli ordenada , culturalment esplèndida i socialment prospera. En resum un exemple pel mon de model cívic  que  reuneix i gestiona,  amb harmonia i justícia , els recursos socials – diversitat cultural , participació ciutadana i capacitat de mediació- per adaptar-se als requeriments de la globalització. …. El Fòrum de les Cultures del 2004 es va concebre com l’escenari on  representar aquest  model ,  com una mena de laboratori on testar, en condicions ideals,  la capacitat seductora de la marca.

Davant de l’alternativa de “connectar-se  o deixar d’existir” , la conversió de Barcelona en una marca apareix, certament, com una fita ineludible. Ara bé, tot i que desconeixem altres maneres possibles de  formar  part  del mon  globalitzat , si que sabem que a hores d’ara  la marca Barcelona, tal com l’hem concebut ,  grinyola  en  el  intent  d’assolir-ho. Els símptomes de la decadència, com  l’especulació immobiliària d’interessos cosmopolites,  l’expulsió dels veïns pel turisme o la banalització de la memòria col·lectiva  atrapada en la mediocritat de la cultura-entreteniment,  posen en dubte la viabilitat del model que suggeria la marca Barcelona , o el que es el mateix, l’encaix en el mon a partir de la reivindicació de una manera particular i distintiva d’entendre i viure la ciutat

 

La marca Barcelona a debatLa marca Barcelona, actualment , és una decepció als ulls de molts pensadors crítics. Per exemple, Manuel Delgado,  en el seu llibre “la ciutat mentidera: frau i misèria del model Barcelona” compara la ciutat amb una top-model  que s’esforça per romandre atractiva i  exhibir-se en la passarel·la de les ciutats-fashion . Sens dubte, aquesta és la Barcelona-cool , la que està de moda, com ho demostra la fascinació que exerceix en els milions de turistes que la visiten. Tanmateix, aquesta Barcelona fatxenda, la que es fa veure i es fa notar, amaga altres coses desagradables i molestes, que ningú vol mirar o glossar. Ens referim a les disfuncions d’una ciutat , cega davant les misèries que acull i sordmuda davant les exclusions que genera , situada a les antípodes de l’arcàdia feliç que ens prometia la marca.

Com tots sabem, als somnis truncats el segueixen el desengany i la decepció. Per pura lògica reactiva, el cinisme s’escampa com una taca d’oli a partir del desencís, tot i que te molt poc a veure amb la denuncia de la desigualtat, de l’exclusió  o , fins i tot, de l’anomia social que eclipsa la marca Barcelona. Efectivament, el cinisme és conseqüència de la desil·lusió i alimenta l’escepticisme , ni vol sentir parlar de projectes alternatius ni pretén aportar res de nou.  El desencantament envers a la marca Barcelona  esta justificat, però caldria rectificar l’actitud de mirar de lluny els problemes , de lamentar-se de tot i conrear el paper d’emprenyat amb tothom. El cínic fa de la desvinculació a qualsevol iniciativa la seva postura , perquè parteix del supòsit que res no canviarà en el futur i que els problemes son massa greus , com per esperar corregir-los . Per tant passa de qüestionar res , passa de discutir  i es limita a conrear en la esfera privada el seu jardí personal. El cínic, senzillament , ve de tornada i com va dir Machado els que estan de tornada son els que mai han anat en lloc…. Desprès del cinisme cal que vinguin, de nou, els projectes. Tota realitat , deia Ernts Bloch, ve precedida per un somni…. Barcelona és la substancia d’aquest somni, i malgrat la frustració d’expectatives, ara toca albirar en l’horitzó noves aspiracions, imaginar altres àmbits de llibertat i d’igualtat , de benestar i de fraternitat . Es temps de plantejar-se si cal redreçar el rumb de la marca Barcelona o si hem de donar un cop de timó i abandonar-la per emprendre un altre trajectòria.  Aquesta és la matèria consubstancial al torneig de debats, associats a l‘exposició “les cares de Barcelona”, que es celebrarà al Museu Etnològic de Barcelona. Una forma de posar en discussió la marca Barcelona,  amb qui vulgui fer-ho amb actitud esperançada i a partir d’arguments creïbles. Al capdavall, una manera de plantar cara al cinisme.