Oficina de Asuntos Religiosos

Hablamos con Manuel Delgado Ruiz (Barcelona, 1956), catedrático de Antropología de la Universidad de Barcelona. Director del Grupo de Investigación en Exclusión y Control Sociales (GRECS) y del Grupo de Investigación en Místicas y Heterodoxias Religiosas (GREMHER). Ha trabajado especialmente en antropología de las religiones, antropología urbana y multiculturalidad. Fue miembro de la Comisión de Estudio sobre la Inmigración del Parlamento de Catalunya y forma parte del Consejo Asesor para la Diversidad Religiosa de la Generalitat de Catalunya. Es uno de los promotores del II Simposio Internacional sobre Místicas y Heterodoxias Religiosas, que tendrá lugar el 31 de enero y el 1 y 2 de febrero.

 

• Es usted un referente en el mundo de la antropología de las religiones. ¿Por qué se interesó por este ámbito?

Te diré que tendría que hacer un esfuerzo de memoria, pero el ámbito del misterio siempre me ha parecido atractivo, y entenderlo y descubrir sus implicaciones, más allá de la dimensión estrictamente religiosa o mística, era un tema que realmente me parecía sugestivo y seductor, especialmente el reto de hacerlo desde una perspectiva laica, que es lo que muchas veces cuesta explicar en ciertos ambientes, incluidos los académicos. Es decir, cómo podría una persona que no tiene unas inquietudes espirituales especialmente intensas, o no tiene ninguna, interesarse por temas que están asociados sistemáticamente a lo que es la irracionalidad o, incluso, a la superstición.

Hay que decir que a las personas espirituales lo que básicamente les preocupa es ver la dimensión espiritual de lo mundano. Pues bien, a otros nos interesa la dimensión mundana de lo espiritual. La espiritualidad hace hacer cosas que no tienen nada espiritual y estas cosas son las que nos interesan a los antropólogos de la religión.

• Estudió en la École Pratique des Hautes Études (Sorbona de París). ¿Por qué?

Terminé la carrera, presenté lo que entonces era la tesina y obtuve una beca para estar un par de años como alumno en la École Pratique des Hautes Études. Básicamente fui con Julian Pitt-Rivers. Entré en contacto con el universo de los helenistas, que giraba en torno a Marcel Detienne, a Jean-Pierre Vernant o a Pierre Vidal-Naquet. Todavía me sentí más implicado en este tipo de ámbitos que tenían que ver con la religión, pero siempre de una manera discutible. Porque hoy en día resulta complicado establecer unos límites claros que separen la religión de lo que no es religioso, o lo espiritual de lo que no es espiritual.

La clave es la paradoja siguiente: ideológicamente, provengo de la perspectiva de las izquierdas. Y, desde el punto de vista de la ortodoxia marxista, la religión es, básicamente, una forma de ideología. Por lo tanto, no hay diferencia entre abordar un sistema de representación ideológica y un sistema de representación religiosa. ¿Por qué se diferencian? Quizás por su invocación a instancias más o menos eternas, trascendentes o sobrenaturales. A mi parecer, la religión es, básicamente, ideología. No tiene ningún tipo de particularidad que la haga segregable.

Antes la práctica religiosa estaba claramente institucionalizada en la figura de la Iglesia, mientras que ahora ya no pasa (o no en exclusiva) por los sacerdotes o por un lugar físico concretos. Por lo tanto, la religión se ha difuminado. Tal como demostraron Marx y Engels en La ideología alemana (1846), cada vez que intentamos definir el concepto de religión, encontramos que es imposible distinguirla del concepto de ideología, y yo invitaría a buscar una definición que no incluya automáticamente cualquier concepción del mundo de base no teológica. Y esta imposibilidad de establecer una diferencia clara entre lo religioso y lo no religioso se acentúa todavía más ahora que la institución religiosa en el sentido clásico ha quedado tocada a partir de la expansión (todavía más ambigua) de eso que se conoce como espiritualidad. Algunos de los ideólogos de lo que ahora denominamos ideología de izquierdas, como Marx y Engels, ya intuyeron lo difícil que era separar religión e ideología. Así, el papel de distribuir verdad, razones para existir y normas que dan valor a nuestra existencia que habían tenido las instituciones religiosas, hoy en día lo asumen en gran medida los políticos y los científicos sociales.

• Su tesis se titula La ira sagrada. Anticlericalismo, iconoclastia y antirritualismo en la España contemporánea. ¿Por qué se interesó por esta cuestión?

Cuando yo estudiaba, lo que estaba de moda —porque también hay modas académicas— era, precisamente, la cultura popular. Y dentro de la cultura popular, desde una perspectiva gramsciana, estaba la reivindicación de la cultura popular como cultura de las clases subalternas. Dentro de este ámbito, una de las parcelas era la de la religiosidad popular. Y me interesaba porque, desde una lectura gramsciana, se descubrían elementos emancipadores como formas de piedad, seguramente asociables a la superstición. Pero desde la lupa de Gramsci eran una forma de expresión de lo que era el pensamiento, el estado de ánimo, la voluntad de la gente sin poder.

Por lo tanto, cuando me daba cuenta de cuáles habían sido algunas de las características de la religiosidad popular, lo que descubría es que, muy a menudo, había sido fóbica. Es decir, aquí la población no solo se dedicaba a pasear vírgenes y a subir y bajar santos de una ermita, sino que también implicaba, recurrentemente, de una manera sistemática, casi obsesiva, quemarlos o arrastrarlos por la calle. Así, se convertían en víctimas de todo tipo de obscenidades. Me intrigaba cómo, dentro de esta religiosidad popular, la violencia ocupaba un lugar tan importante.

• ¿Qué queda de aquel anticlericalismo hoy en día? ¿Cómo ve la visión sobre la religión en la Barcelona actual?

Hay que analizar esta lucha de la que hablaba, que consiste en demostrar que se puede hablar de forma seria, fundamentada y rigurosa sobre fenómenos que aparecen calificados como religiosos, pero, justamente, a partir de lo que sí podría ser una superstición, que es la de creer que pueden ser realmente segregados, apartados, considerados exentos, al margen de lo que no es religioso, que se supone que es secular, laico, racional, ilustrado. Y, entonces, el problema radica básicamente en que las únicas personas que te hacen un cierto caso van a ser personas sensibles o espirituales. Sin embargo, cuando las administraciones públicas dependen de una ideología de izquierdas, el interés por el tema religioso es inexistente.

La paradoja es que, en principio, suponíamos que la secularización tenía que provocar una desactivación de lo sagrado, y con lo que nos encontramos es, precisamente, con una nueva religiosidad multiplicada en la que el referente, el canon, eres tú mismo. La religión, que era una cosa que antes teníamos la pretensión de situar, ha terminado “dislocada”, impregnándolo todo, como si fuera una especie de magma. Y el problema que tienen las instituciones es encontrar interlocutores. La secularización pretendía garantizar el pluralismo religioso, poner fin al poder omnímodo de la Iglesia y, aunque parezca paradójico, imponer la libertad. Pero también hay que recordar que las religiones, más allá de vías de comunicación con la trascendencia, sirven para otras muchas cosas. Son esas otras cosas que hacen hacer las religiones las que nos interesan a los antropólogos, pero las instituciones, circunscritas a esta definición de la religión como creencia, no entienden esa otra dimensión nada trascendente.

Hoy por hoy, existe un contexto en el que una parte importante de la sociedad, que es progresista y de izquierdas, es completamente impermeable a cualquier tipo de reflexión que le haga ver que ese ámbito de la religión no puede ser menospreciado. El problema, básicamente, es que esta gente de izquierdas que cree que está en condiciones de despreciar lo espiritual y lo religioso no se da cuenta de hasta qué punto su desprecio es la consecuencia de que estén dentro y no fuera, como pretenden. Porque el problema es básicamente de competencia. Porque, a día de hoy, es este pensamiento progresista y de izquierdas el que se ha vuelto cada vez más “espiritual, religioso, místico, soteriológico”, hasta el punto de que lo que quedaba de un tipo de reflexión materialista son los restos del naufragio. Todo el mundo se ha vuelto religioso.

Actualmente, los intelectuales de izquierda son básicamente “predicadores”, es decir, que básicamente imparten lecciones de moral. Por ejemplo, formo parte del Consejo Asesor para la Diversidad Religiosa de la Generalitat de Catalunya y, hoy por hoy, lo que defiendo en la mesa es la postura de los ateos. Porque el diálogo también tiene que ser con nosotros. Además, actualmente, la dificultad se encuentra en el hecho de que el problema no es el diálogo entre religiones sino el diálogo entre la gente que se cree religiosa y la gente que no se cree religiosa. Principalmente, porque los no creyentes son bastante más creyentes. Y también porque vivimos en un país en el que la mayor parte de los creyentes no practican y la mayor parte de los practicantes no creen.

Por eso, que el Consejo otorgue un espacio a una persona que se proclama materialista, en el sentido clásico de la palabra, está muy bien. Porque yo creo, de verdad, que el problema del diálogo interreligioso no es el diálogo entre religiones. Es el diálogo básicamente en un ámbito presuntamente segregado. Es básicamente el triunfo de lo que sería el viejo idealismo que tanto criticó Marx, es decir, la idea de que la gente actúa en función de fes, creencias o convicciones. I, de repente, las condiciones reales de vida de las personas, que son las que determinan sus creencias, su fe y sus convicciones, no cuentan. Todo es espiritual.

• En su opinión, ¿cómo cree que ha evolucionado la antropología de las religiones en estos últimos años? ¿Qué enfoques y temáticas han cambiado?

Precisamente esta semana hemos preparado el II Simposio Internacional sobre Místicas y Heterodoxias Religiosas con la voluntad de recuperar otros restos de naufragios, es decir, este tipo de subcorrientes, de subdisciplinas, como, por ejemplo, la antropología de las religiones. En las políticas públicas, la antropología religiosa ha desaparecido. Y, si vuelve, es porque la ponemos ahí nosotros y Maria del Mar Griera del ISOR. Luchando mucho. La antropología religiosa, está clarísimo que no goza de muy buena salud.

La época dorada de la antropología religiosa era con Josefina Roma, Joan Prat, etcétera. Cuando llegué a la antropología religiosa, tenía, justamente, un espacio y un peso. Yo trabajé en tres ámbitos de la antropología vinculada al tema de la multiculturalidad, la antropología religiosa y la antropología urbana. Estos tres ámbitos prácticamente han desaparecido. Es decir, me gustaría contarte qué es lo que lo ha sustituido, pero no lo sé. Creo que la antropología ha terminado asumiendo un lenguaje críptico (por cierto, bastante soteriológico), en el que casi es complicado saber de lo que se habla. Lo que sí que sobrevive es la antropología de las espiritualidades, que tampoco se sabe exactamente qué es ni en qué consiste.

Un ámbito como la antropología de la religión, que proclama tener un campo más o menos reconocible, aunque discutible, ya prácticamente ha desaparecido. Y recuperarlo es precisamente nuestra tarea.

• ¿Cuál fue el motivo por el que se fundó el GRECS? ¿Qué temáticas estudia?

Me gustaría decir que ya me lo encontré hecho, pero no. El GRECS tiene prácticamente 25 años. Se puso en marcha con un proyecto sobre temática urbana que se hacía en Latinoamérica. El GRECS, con el tiempo, ha acabado convirtiéndose en un paraguas que da cobijo a una serie de grupos de investigación y de trabajo que son muy prolíficos. Básicamente, definiría el GRECS como un almacén de iniciativas reunidas en grupos de investigación en diferentes ámbitos, como el género, la temática urbana, la religión, el arte, etcétera. Y, además, no solo no paran de crearse nuevos grupos sino que también se independizan nuevos grupos. Son grupos que han nacido en el GRECS y que ahora tienen vida propia. Esa es la máxima satisfacción, para mí. En mi opinión, el gran éxito del GRECS ha sido precisamente no solo proteger y acompañar iniciativas de los grupos, sino también ver cómo, de un modo u otro, se hacen mayores y vuelan.

• Como apareció el GREMHER? Se ha interesado por prácticas religiosas más heterodoxas y no por las grandes religiones. ¿Por qué?

En primer lugar, tengo que decir que el GREMHER trata las prácticas religiosas heterodoxas, y esto quiero señalarlo. Precisamente, en la actualidad lo que no se lleva en absoluto es la normalidad, la ortodoxia. La heterodoxia sería el tema más común de hoy en día, vinculado, además, al hecho de que hay una disolución, una dispersión, un estallido de espiritualidad, de religión, etcétera. Por ejemplo, una de las tesis en las que trabajamos es la de Anaïs Madera sobre paganismo (1). Los grupos paganos reclaman, justamente, ser una religión.

Actualmente, no hay nadie que pueda arrogarse una ortodoxia en el seno de la propia convicción religiosa, como, por ejemplo, la Iglesia católica. Por lo tanto, todo el mundo tiene razones para proclamarse heterodoxo.

• Actualmente, ¿qué temáticas se trabajan en GREMHER?

¡Hay muchas! Hay varias tesis en marcha: neodruidismo, la Iglesia Adventista del Séptimo Día, las juventudes obreras cristianas (JOC), los círculos de mujeres, que es algo espiritual feminista, y también unas apariciones en un restaurante de Gerona. Esto último va en la línea de la tesis de Sibila Vigna, que justamente trataba sobre apariciones en un teatro en Salto (Uruguay), premio extraordinario de doctorado, publicado ahora para el CSIC: Etnografías extraordinarias: gentes, espíritus y asombros en Salto (2).

Concretamente, sobre esta cuestión quiero puntualizar que, si hay algo que podamos denominar religión, sería la comunicación con lo invisible. Es decir, existe una vida, una sociedad de cosas palpables. Y hay otra que existe, pero que no se puede tocar ni ver. Evidentemente, en este caso, los fantasmas, los espíritus. Esto tiene que ver con uno de los trabajos pioneros del GREMHER, que no tiene que ver con fantasmas, pero sí con seres que sobreviven a la muerte, y es el trabajo magnífico de Gerard Horta L’espiritisme català, 1861-1899. La creencia en fantasmas y el espiritismo no proclaman la naturaleza sobrenatural de los fenómenos, porque se entiende que son materialistas que, como dicen las surrealistas, “el más allá es de aquí”. ¿Qué ejemplo hay más claro que el hecho de que una forma de comunicación con lo etéreo pueda proclamarse materialista? Porque no es que vengan de otro mundo. Están en este, pero tú no los ves.

Lo que es nuestro orgullo, nuestro patrimonio, cuando trabajas con temas poco reconocidos, son precisamente estos premios extraordinarios de doctorado o de máster, como los de Sibila Vigna o Anaïs Madera.

• Según su opinión, ¿qué futuro le ve a la disciplina de antropología de la religión?

Esta semana iniciamos un simposio de nuevos ritos y nuevas fiestas, y una ayuda a la investigación de la Generalitat de Catalunya, un RELIG, que nos han dado, también. Personalmente, creo que quedará una herencia. Y, además, está Maria del Mar Griera en el ISOR, que yo creo que la recogerá, si no lo hace nadie, en términos formales, administrativos, en el seno del departamento; pero yo espero que académicamente asuma esta tarea. Tengo que decir que el simposio es un encuentro entre el GREMHER e ISOR para dejar constancia, para mantener y dar continuidad. Previamente habíamos celebrado un encuentro internacional que reunió a personas que trabajaban en ciencias sociales de la religión, en sociología de la religión, aunque la sociología no es lo mismo que la antropología. Esta idea tan tremendamente lábil, inestable, fluctuante o caduca de lo que es religioso, a las personas que trabajan en el ámbito de la sociología les es más difícil. Son dos perspectivas que hay que trabajar.

Queda claro que creo que estamos superando este tipo de olvido y que tenemos que conseguir reconstituir un ámbito para la disciplina de la antropología de las religiones dentro del mundo académico. Para las personas que nos dedicamos a la vocación, el mérito máximo que podemos obtener es que nuestras ideas las tengan los otros. En este sentido, lo que yo estoy haciendo es imitar lo que me enseñó Joan Prat. Mis ideas, las mejores, son suyas. Espero que, en esta línea, haya alguna persona que venga después de mí, desde el punto de vista administrativo, no vital (es decir, no me pienso morir de una forma inmediata, pero sí que me jubilaré), que haya alguien que, de una manera u otra, tenga mis mejores ideas, que serán suyas, y en alguna de las cuales espero verme reflejado.

• Y, finalmente, explíqueme el II Simposio Internacional sobre Místicas y Heterodoxias Religiosas. ¿Qué destacaría? ¿Y cuáles de las personas participantes son las más destacables?

En relación con el simposio, en la práctica es el resumen formal, en forma de iniciativa, de actividad, de cita, de encuentro, de lo que estoy explicando. En la práctica, viendo el éxito de comunicantes y de inscritos, creo que podemos reunir, yo no diría lo mejor sino prácticamente todo lo que hay ahora de ciencias sociales de la religión, tanto de sociología como de antropología, debidamente mezclados de una forma felizmente promiscua. Creo que estaremos allí, mayoritariamente, todas las personas que trabajamos en estos ámbitos. Y trabajaremos en algunas cuestiones que tendrían difícil cabida dentro del ámbito de la religión. Nuestra voluntad es demostrar, a partir de discusiones, a partir de diálogos, a partir de compartir investigaciones y teoría, que la religión, lejos de la condena a muerte a la que se la había abocado por la vía de la secularización, muy al contrario, ha terminado difundiéndose y difuminándose y, ahora mismo, ocupa cualquier rincón que no se escapa de este tipo de generalización, de metástasis de lo religioso: está por todos lados. En vez de quedar relegada al ámbito de la vida privada, que es el espacio al que, teóricamente, tenía que estar relegada, ahora todo ha terminado por convertirse en espiritual.

Habrá muchas personas participantes, muchísimas. Yo creo que el hecho de que esté Maria del Mar Griera, Mónica Cornejo, Manuela Cantón Delgado; que recuperemos a William Christian, etcétera (Joan Prat no ha podido venir por razones de salud), implica que estarán los grandes referentes, más referentes que yo, porque francamente yo tengo dudas sobre cómo definir la religión. Y ellos y ellas lo tienen claro. Por ejemplo, el cruce entre lo que es el curanderismo y lo que son las medicinas integrales, que acaban reivindicando como una práctica pertinente, adecuada y espiritual. Uno de los temas más interesantes, y hay varias mesas que hablan de él, es el tema del género. Porque estas prácticas de curanderismo y de medicinas alternativas y subalternas, no es casualidad que hayan estado en manos de mujeres. Y hay varias mesas que hablan de esto. Hay una que habla de la religiosidad popular católica con enfoque de género. ¿Por qué? Porque la religión es víctima de una especie de maldición o de malentendido que daba a entender que justamente su condición supersticiosa la hacía especialmente atractiva para personas con una cierta debilidad mental. Por ejemplo, las mujeres. Eso es lo que explica, por ejemplo, el anticlericalismo, el rechazo de la izquierda al voto femenino, a la mujer de la República, etcétera. La única cosa que podría explicar que las mujeres fueran más religiosas que los hombres era que constituía algo inevitablemente consustancial a su debilidad mental. Las mujeres no saben pensar por su cuenta. Por lo tanto, son fácilmente manipulables por la Iglesia. Es decir, la idea de que la religión manipula a las mujeres y que las mujeres tienen tendencia a lo religioso o espiritual, como consecuencia de sus condiciones, podríamos decir, “naturales” en tanto que mujeres, evidentemente, es una premisa que no es que sea machista: es que es una premisa misógina.

Hay varios simposios que ponen de manifiesto que este ámbito de la superstición, del atraso cultural asociado tan a menudo a la religión, podía haber sido, ha sido, de forma sistemática, un ámbito en el que las mujeres han podido desarrollar formas específicas y propias de asociabilidad, incluso un ámbito en el que han podido resistir y empoderarse frente a la familia, por ejemplo. Que las mujeres se encuentren para hacer sus cosas, para hablar de un mundo que el mundo racional no acepta, implica entender que ellas tenían otra racionalidad y que utilizaban el espacio religioso, y todavía lo utilizan a día de hoy. Por ejemplo, eso se refleja en el trabajo del Santet del Poblenou (3) de Oriol Pascual.

Yo creo que este enfoque, este tipo de énfasis, puede ser una aportación positiva que está en la línea del documento sobre tradiciones religiosas y equidad de género que está preparando el Consejo Asesor para la Diversidad Religiosa.

El tema, en general, es un tema del que se habla a menudo y siempre termina apareciendo, en un momento u otro. Pero que precisamente aparezca en relación con la religión y no para advertir de algún tipo de minusvalía mental, creo que es una aportación que ya nos encargaremos de enfatizar en el simposio.

 

(1) Trabajo de final de máster: El retorno de los druidas. Aproximación etnográfica a la (re)construcción y la reivindicación religiosa del druidismo contemporáneo desde la Hermandad Druida Dún Ailline.

(2) Sibila Vigna (2020). Etnografías extraordinarias: gentes, espíritus y asombros en Salto, Uruguay. Biblioteca de Antropología. Madrid: CSIC, Ministerio de Innovación y Ciencia de España.

(3) Tesina: Has vist l’esquerda per a tirar los desitjos?: estudi antropològic d’un altar popular. El cas del Santet de Poblenou de Barcelona.